Гроций начал писать трактат на латыни в заточении, вдохновляясь идеями испанцев Франсиско де Виториа и Франсиско Суареса . Работа была закончена в изгнании, в Санлисе , в 1623 году.

Период жизни Гуго Гроция пришелся на времена Восьмидесятилетней и Тридцатилетней войн между католиками и протестантами Европы, поэтому его глубоко беспокоил вопрос о возможности юридического урегулирования конфликтов между государствами и религиями. Гроций писал:

Полностью убеждён… что существует общее право народов , которое действует для войны и во время войны, у меня было много весомых причин для того чтобы взяться писать по данному предмету. Во всём христианском мире я наблюдал недостаток в ограничении отношений войны, чего даже варварские народы должны стыдиться; я наблюдал как люди хватаются за оружие по незначительным причинам, или без причины вовсе, и когда оружие было поднято, все забывали о каком-либо уважении права, Бога и человека; это как будто, в соответствии общему решению, безумие дает всем свободу совершать любые преступления.

Трактат Гроция закрепил систему принципов т. н. естественного права , которые являются обязательными для всех людей и всех народов, несмотря на местный обычай. Работа состоит из трёх книг:

• Книга I развивает его концепцию войны и природной справедливости, рассматривая вопросы справедливой войны.
• Книга II определяет три «справедливых причины» для войны: самооборона, возмещение убытка и наказание; а также детально анализирует основные международно-правовые институты;
• Книга III обращается к вопросу, какими нормами руководствоваться, когда началась война; а также намечает пути к скорейшему прекращению всех войн.

Трактат Гроция имел огромный успех, к 1775 появилось 77 изданий этой работы, большей частью на латыни, но также на голландском, французском, немецком, английском и испанском языках. На русском языке трактат впервые издан в 1956 году под редакцией С. Б. Крылова .

Эта работа оказала огромное влияние на развитие международного права. Ближайшими последователями Гроция («школа чистого естественного права») стали знаменитые юристы эпохи Нового времени Самуэль Пуфендорф , Христиан Томазий, Эмер де Ватель и др.

Ссылки

Wikimedia Foundation . 2010 .

• Постановление ГКО № ГКО-5311
• О природе

Смотреть что такое "О праве войны и мира" в других словарях:

“О ПРАВЕ ВОЙНЫ И МИРА” - “О ПРАВЕ ВОЙНЫ И МИРА” (De Jure Belli ас Pacis, 1625, рус. пер. 1956) основной труд Г. Грация. Трактат с момента своего выхода в свет стал классикой юридической и философской литературы. Трактат состоит из трех книг, в которых объясняются: 1) … Философская энциклопедия

«О ПРАВЕ ВОЙНЫ И МИРА» - (De Jure Belli ас Pacis, 1625, рус. пер. 1956) – основной труд Г.Гроция. Трактат с момента своего выхода в свет стал классикой юридической и философской литературы. Трактат состоит из трех книг, в которых объясняются: 1) естественное право; 2)… … Философская энциклопедия

Войны - Война … Википедия

Право войны - (лат. Jus ad bellum) исторически право суверена и позже государства на ведение военных действий, один из признаков суверенитета. С момента выхода в 1625 г. трактата «О праве войны и мира» ограничено международным правом и… … Википедия

Право войны - отдел международного права (см.), имеющий своим предметом обусловленные войной отношения между государствами. Война, значительно изменяя обычные в мирное время отношения между народами, рано привлекла внимание исследователей и побудила их… … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

Сроки давности в уголовном праве - Сроки давности в уголовном праве периоды времени, по истечении которых не применяются правовые последствия совершения преступления: лицо освобождается от уголовной ответственности, либо к нему не применяется наказание. Течение срока… … Википедия

Мир (отсутствие войны) - У этого термина существуют и другие значения, см. Мир. Древнегреческая богиня мира … Википедия

ПРЕСТУПЛЕНИЯ ПРОТИВ МИРА И БЕЗОПАСНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА - институт Особенной части российского уголовного законодательства, закрепленный в разделе ХII (гл. 34) Уголовного кодекса РФ. УК РФ 1996 г. впервые в отечественном уголовном праве выделил рассматриваемые преступления в самостоятельную главу,… … Словарь-справочник уголовного права

САНКЦИИ В МЕЖДУНАРОДНОМ ПРАВЕ - – система принудительных мероприятий военного, экономического и политического характера, применяемых по отношению к государству, нарушающему международные соглашения. В отличие от системы санкций во внутригосударственном праве, где принуждение… … Советский юридический словарь

Пакт Рериха и Знамя Мира - Н. К. Рерих «Мадонна Орифламма» Пакт Рериха (англ. The Roerich Pact), так же известный как Договор об охране художественных и научных учреждений и исторических памятников (англ. Treaty on the Protection of Artistic and Scientific Institutions and … Википедия

Книги

• Терновый венец России. Тайна беззакония: иудаизм и масонство против Христианской цивилизации , О. А. Платонов. Пятая книга серии архивных исследований посвящена изучению тайной войны иудаизма и масонства против Христианской цивилизации, ядром которой является Русское православие. На основе ранее не…

Р.Г.Апресян

Jus Talionis в трактате Гуго Гроция «О праве войны и мира»*

В главном своем произведении, полное название которого гласит: «О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права», вышедшем в свет в 1625 году, Г.Гроций (1583-1645) упоминает само слово «талион» скорее всего лишь однажды, а именно в главе XX книги II. Эта глава посвящена проблеме наказания, которая подробно здесь обсуждается. В этом контексте и упоминается талион, причем отнюдь не специально, но по второстепенному поводу. Замечание Гроция касается даже не талиона как такового, а исторически более поздней обычно-правовой практики, в которой в виде исключения дозволялись действия, совершаемые по сути дела в соответствии с принципом талиона. Еврейский закон, сообщает Гро-ций, разрешал родственнику убитого мстить за убийство и умертвить убийцу, если только тот не прячется в специально выделенных для этого убежищах1; но только в случае убийства можно «прибегать к талиону»; в остальных же случаях следует обращаться в суд2. Далее Гроций добавляет, у кого еще существовал обычай частной мести, и из этого добавления видно, что действительный исторический масштаб распространения талиона на определенной стадии развития обществ либо не известен Гроцию, либо не имеет для него значения. А затем он

Статья выполнена в рамках исследования, поддержанного Российским гуманитарным научным фондом, грант № 01-03-00054а.

делает существенное замечание: «...наиболее многочисленные примеры указанного обычая встречаются среди тех, кто не имеет общих судей»3. Важность этого тезиса подтверждается его повторением страницу спустя: «следы и остатки предшествующего права» сохраняются «в тех местах и между теми лицами, которые не подчинены определенным судам»4.

Этот тезис оказывается методологически ключевым для раскрытия заявленной темы и, собственно, делает последнюю возможной. Трактат Гроция посвящен широкому спектру проблем, отраженных в названии - «О праве войны и мира», - и рефлексивно специфицированных практически с первых строк: «.мы намерены толковать о праве войны»5; «задачу настоящего исследования составляет именно разрешение вопроса о том, может ли какая-нибудь война быть справедливой и какая именно война справедлива»6. Не касаясь пока содержательных критериев справедливости в войне, следует заметить, что право войны - это как раз та область, в которой нет «общих судей» и нет «общих судов». А значит, это то самое «поле», в котором может быть действенно «старое право» - jus talionis (право талиона). Так что поле брани порой может оказываться и правовым полем.

Такой разворот проблематики этого фундаментального трактата скорее всего самим Гроцием нисколько не предполагался. Но коль скоро Гроций исследует право войны, а он делает это чрезвычайно скрупулезно, он, независимо от своих исследовательских намерений, приходит к наблюдениям и выводам, имеющим непосредственное отношение к функционированию правила талиона, разъясняющим это правило и позволяющим существенно обогатить наше понимание его правового и этического содержания.

Вводная характеристика талиона

Право талиона в целом известно нам из Пятикнижия. В наиболее развернутом виде оно содержится в Книге Исхода (21:12- 37), и его ключевая формула такова: «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21: 24-26)7.

В позднейшей моральной философии анализ талиона проводится с учетом рафинированно-обобщенной его формулировки, в которой принцип обращаемого равенства выражен со-

вершенно очевидно. Такую формулировку приводит А.А.Гусейнов: «Поступай по отношению к окружающим (чужим) так, как они поступают по отношению к тебе и твоим сородичам»8. Относительно ее следует отметить, что, точно отражая обращаемое равенство, она не фиксирует другую важную особенность талиона, а именно ту, что предметом его вменения являются действия, совершаемые в ответ на нанесенный ущерб. Это правило уже принципа равного воздаяния как такового, если под последним понимать принцип ответного действия как на причиненный вред (что регламентируется талионом), так и на совершенное благо (что регулируется правилом благодарности). Принимая во внимание эту оговорку, обобщенную формулу талиона можно уточнить: «В ответ на нанесенный ущерб...» и далее по приведенной формулировке.

С точки зрения особенностей регулятивного механизма А.А.Гусейнов следующим образом характеризует талион. Во-первых, масштаб действия, регулируемого талионом, лежит вне действующего лица, задается извне; ответное возмездное действие должно быть равным совершенной несправедливости. Во-вторых, ценностным основанием действия, совершаемого на основе талиона, является формальная эквивалентность воздаяния; логикой (и психологией) талиона не предполагается деление поступков на хорошие и плохие, а также на такие, ответственность за которые лежит на индивиде, и такие, за которые отвечает сообщество. В-третьих, в возмездии, вершимом по мерке талиона, во внимание принимается лишь происшедшее деяние, - намерения и конкретные обстоятельства (возможно, не зависящие от деятеля) во внимание не принимаются9. Такова характеристика наиболее архаичной версии талиона. Со временем талион в своем реальном функционировании претерпевает изменения, и вектор этих изменений направлен в сторону все большего смягчения санкций талиона.

В связи с данным анализом талиона интересно обратить внимание на две особенности: а) талион совершенно справедливо рассматривается как преодоление еще более древнего обычая неограниченной мести; б) талион неоправданно, на мой взгляд, рассматривается не только как продукт, но и как исключительная принадлежность «первобытнообщинного строя»: с развитием цивилизации талион считается преодолеваемым (замещаемым) государственным законом и моралью10.

На основе известного анализа талиона11 можно уточнить характеристики этого императива в более широком контексте - как права талиона (с учетом как характеристик самого правила, так и особенностей, определяемых правилом действий). Предварительно талион можно охарактеризовать следующим образом.

Первое, талион - это правило, регулирующее реактивные действия. В отличие от исторически близкой ему заповеди любви12 он ничего не говорит о том, какими должны быть инициативные действия.

Второе, регулируемые талионом ответные действия направлены на наказание нарушителя справедливости либо на тех, кто вправе отвечать за нарушителя. (В более поздних интерпретациях талиона наказание может выражаться не в нанесении равного физического ущерба обидчику или тем, кто отвечает за него, а во взимании компенсации за нанесенный ущерб, причем размер компенсации устанавливается на основе переговоров между пострадавшей стороной и стороной нарушителя/обидчика и является результатом компромисса).

Третье, по своему содержанию действия, регулируемые талионом, обращаемы, или взаимны. Посредством обращаемости, или взаимности, утверждается равенство.

Четвертое, талион не только направлен на восстановление попранной справедливости, он требует соблюдения справедливости и в наказании нарушителя. Требуя возмездия, талион ограничивает меру возмездного действия критерием адекватности преступлению и нанесенному ущербу. Указывая на непремен-ность ответных действий в случае нарушения справедливости, он предполагает и наказуемость несправедливости в наказании.

Пятое, самим фактом своего существования талион угрожает, и в угрозе заключается его основная санкция.

Шестое, стандарт справедливости, предполагаемый талионом, - ситуативен в своем приложении, однако как принцип действия он надсубъективен и универсален.

Анализ Ветхого Завета свидетельствует о внутренней эволюции талиона - от обуздания стихии мести и разгневанной силы (Быт. 4:14-15, 24; 9:5-06; 21:12-37) до великодушной и почти прощающей снисходительности к нарушителю порядка (Лев. 19:18; Пр. 24:29; 26:27), тем более к случайному нарушителю13 . Уже книги Пророков позволяют предположить в перспективе к Новому Завету, что эта эволюция ведет к смене не только ценностного состава поведенческих регулятивов, но возникновению новых способов упорядочивания поведения. Эта эволю-

ция представляется естественно завершающейся возникновением государственно санкционированных институтов права для регулирования поведения в общественной (публичной) сфере и этики золотого правила и заповеди любви для регулирования в личной (частной) сфере.

Вопрос заключается в том, что становится с талионом или что остается от талиона при такой эволюции? Происходит ли его окончательное замещение новыми правилами и способами регуляции поведения или он только оттесняется на периферию сложного устройства регулятивной машины общества?

Метод Гроция

Заявив о намерении показать, как возможна справедливость в войне и как возможна справедливая война, Гроций поставил себя в затруднительное положение: моральную допустимость войны, моральную оправданность применения силы предстояло продемонстрировать читателю, в общем христиански воспитанному и свято помнящему, что Иисус правилу талиона противопоставил заповеди терпения, непротивления, прощения обид и любви к врагам.

При известном подходе про Гроция можно сказать, что он дает моральное оправдание насилия. И это правда, в том смысле, что все его объяснения, касающиеся возможности и обоснованности войны, по сути дела сводятся к тому, что есть ситуации и условия, в которых война является единственным средством решения проблемы. Однако формула «моральное оправдание насилия» наполнена одиозным оценочным и моралистическим содержанием, не имеющим ничего общего с тем, чем озабочен и чем занят Гроций. Под эту формулу не подпадает лишь пацифист. И во избежание той этической неразборчивости, на которую обрекает это выражение, объединяющее в одну компанию как Августина, Фому, Гроция или И.А.Ильина, так и персонажей типа платоновского Калликла, Ганнибала, Нечаева или Троцкого, - это выражение в данном рассуждении не используется как дезориентирующее и деструктивное для задач этической типологизации различных программ использования силы в разрешении конфликтов; это выражение не признается как не отвечающее существу вопроса.

Гроций, конечно, специально последовательно и систематично выдвигает аргументы, призванные показать, что применение силы при разрешении конфликтов не только допустимо,

но и необходимо. Однако вопрос о нравственном значении силовых действий для него не приоритетен. Приоритетно для него соблюдение справедливости и (что, впрочем, одно и то же) права. Справедливость и право обеспечивают сохранность жизни и собственности человека.

Гроций развивает свои рассуждения в трех плоскостях, во многом, но не во всем, взаимосвязанных.

Один из ключевых источников его рассуждений - традиция естественного права. Это позволяет ему оправданно широко обращаться к античным авторам, как к греческим, так и к римским, которые, для него, говорят именно на языке естественного права и мыслят по этой логике. Это дает ему также возможность ограничиваться в своем рассуждении, когда надо, правовыми аргументами, не затрагивая нуминозные и этические аспекты проблемы. В понимании естественного права Гроций близок традиции, идущей от Пифагора и Аристотеля и законченным образом выразившейся у поздних стоиков и Цицерона. Это традиция философско-антропологического, говоря поздним языком, обоснования права, при котором основополагающие принципы, призванные упорядочить человеческие взаимоотношения, выводятся из первичных характеристик человека как животного, в первую очередь общественного, склонного и привычного к общительности, руководствующегося разумом, способного к выражению своих чувств и мыслей, к познанию, формулированию правил и действованию сообразно им. Таков, говорит Гроций, «источник так называемого права в собственном смысле»; к нему относится «как воздержание от чужого имущества, так и возвращение полученной чужой вещи и возмещение ущерба, причиненного по нашей вине, а также воздаяние людям заслуженного наказания»14. Сюда же относится и выполнение взаимных обязательств15.

Из такого понятия права, продолжает Гроций, вытекает еще одно, более широкое понятие права, и оно обусловлено способностью человека к разумным суждениями и действиям, сообразным с разумом - со «здравым суждением». Благодаря разуму человек властен «не уступать ни угрозам страха, ни соблазнам доступных удовольствий, и не предаваться безрассудному порыву»16 . Таким образом, Гроций делает шаг, характеризующий его как типично новоевропейского мыслителя: общительность и рациональность представляются как сопряженные характерис-

тики человека, благодаря разуму человек оказывается способным включиться в общественный порядок; разумность и социальность являются условиями его личной безопасности.

Дополнительной чертой такого естественного порядка является особый порядок справедливости - «благоразумная соразмерность в безвозмездном распределении между отдельными людьми и обществами причитающихся им благ»: мудрейшему естественно оказывается предпочтение перед мудрым, родичу - перед чужестранцем, бедному - перед богатым17. Эта сфера отношений принадлежит праву. Указывая, что это мнение распространено и соглашаясь с ним, Гроций вместе с тем подчеркивает, что эта область права специфична: здесь людям предоставляется то, что им уже принадлежит - само положение другого накладывает на нас определенные обязанности, и их нарушение есть проявление несправедливости.

Естественное право самодостаточно и не нуждается ни в чьей санкции18. Гроций специально оговаривает, сколь ни святотатственно, по его собственному признанию, это звучит, что естественное право действенно даже при условии отсутствия Бога и его небрежения к людским делам19.

Другим по сравнению с природой основанием права является, по Гроцию, «свободная воля Бога». Создатель изначально предопределил такое устройство человека и человеческого общества, которое обнаруживается в естественном праве; а своими законами Бог подтвердил присущие человеку начала. Однако при всей их близости естественный закон и божественный закон, как это следует из развиваемого Гроцием анализа, не совпадают. Поэтому необходимо отметить, что Священная история представляет иное основание для Гроциевых рассуждений. Гроций постоянно апеллирует к этике Ветхого Завета (точнее, к законам Моисея) как очевидно сопряженной с естественным правом. Однако этико-правовой порядок, предполагаемый Ветхим Заветом, отличается от порядка естественного права. Он не отвергает принципы общительности, разумности или благоразумной справедливости. Но он считает их производными от воли Бога. Человеческая природа полагается подчиненной ей. В пре-дуведомительном рассуждении, в Пролегоменах к трактату, Гро-ций избегает акцентирования различия между естественным и божественным законом, однако в интерпретации конкретных проблем, и это будет видно ниже в данной статье, он не может не констатировать этих различий.

Наконец, иным по сравнению с естественным правом и ветхозаветным законом основанием рассуждений Гроция является новозаветная этика. Гроций всячески старается показать рядо-положенность евангельских заповедей Моисеевым законам, а также органичность перехода ветхозаветной этики в новозаветную этику, отражающего историческое возвышение этико-пра-вовых условий жизни человека. Демонстрируя свою приверженность евангельской этике, Гроций одновременно переосмысливает ее в духе естественного права и Ветхого Завета и тем самым стремится сблизить эти три качественно различные способа нормативного мышления. И это ему вроде бы удается, если иметь в виду основные цели его трактата - анализ права войны и мира. Но предпринятая в данной статье тематическая реконструкция, совершенно не совпадающая с целями и намерениями автора «О праве войны и мира», позволяет увидеть гораздо более глубокие различия между естественным правом, Законом Моисея и этикой Христа, чем те, которые предполагаются самим Гро-цием. И водораздел здесь определяется отношением к закону, или правилу талиона. Заповедуемое христианской этикой милосердие отодвигает на задний план правило талиона, и Гроций не может не свидетельствовать об этом.

Говоря же об источниках и видах права, Гроций указывает еще и на введенные людьми установления, будь то внутригосударственное право или право народов (международное право). Эти правовые установления основаны на естественном праве и божественном законе. Их значение для рассуждений Гроция незначительно, и если они принимаются им во внимание, то главным образом как данные в предании, в историях, а значит, как одно из проявлений естественного права. Но такая позиция Гроция принципиальна: предпринимая, как он считает, впервые попытку научного изложения юриспруденции, он видит залог успеха своего начинания именно в отделении человеческих установлений от тех, что вытекают из самой природы. Только естественное право как неизменяемое, вечное, не зависящее от человека и может быть предметом научной теории права20.

Но дело не только в этом. Для Гроция естественное право - единственное действенное средство поддержания справедливости перед лицом войны и в войне, т.е. в условиях, когда не действуют человеческие законы и бессильны суды. Это положение особенно важно в сопряжении с приведенным выше замечанием Гроция о том, что древний обычай талиона имеет силу среди тех, «кто не имеет общих судей».

Итак, Гроций традиционно выделяет естественный закон, божественный закон и человеческий закон. Однако его рассуждение развивается несколько в ином контексте: в проекции к трем нормативным пространствам - заданным естественным правом, Законом Моисея и проповедью Христа21.

Стандарт талиона

Гроций начинает свои рассуждения с постановки вопроса о том, может ли война как «состояние борьбы силою» быть справедливой и какая именно война справедлива22 , или, другими словами, можно ли признать морально допустимым и законным применение силы.

Гроций без обиняков отвечает утвердительно на этот вопрос. Это вытекает из естественного закона - того самого, совершенное выражение которого Гроций находит у чтимого им Цицерона и именно в той формулировке, в которой естественный закон спроецирован на ситуацию необходимости отражения угрожающей силы: «<...>существует вот какой не писаный, но естественный закон, который мы не заучили, не получили по наследству, не вычитали, но взяли у самой природы, из нее почерпнули, из нее извлекли; он не приобретен, а прирожден; мы не обучены ему, а им проникнуты: если нашей жизни угрожают какие-либо козни, насилие, оружие разбойников или недругов, то всякий способ самозащиты оправдан»23. На это же указывали и Тит Ливий (ссылаясь не на естественное право, а право народов, которое, впрочем, по ряду признаков весьма близко естественному праву): «Правом народов устроено так, что вооруженную силу следует отражать вооруженной силой»24, и более поздний римский юрист Домиций Ульпиан, ссылаясь на Кассия Лонгина: «<...>силу следует отражать силой. Это право обеспечено самой природой; отсюда<...>, по-видимому, следует, что вооруженную силу дозволено отражать такой же силой»25. О допустимости использования силы против силы, а именно в войне, говорится и в Ветхом Завете (Быт. 14:20; Исх. 17) - также, по Гроцию, одном из источников естественного права.

Речь не идет об утверждении права силы. Речь не идет о безудержной силе бахвальства, гнева или произвола. Применение силы естественно против угрожающей силы в порядке предусмотрительности и заботы о себе, а также о тех, на кого рас-

пространяется наши попечение и ответственность. Сила «не противоречит природе общества» и она законна, если это «сила, не нарушающая чужого права»26. Иными словами, с самого начала речь идет об ограниченной силе - силе, ограниченной правом и поставленной на службу праву. Ограничение касается в первую очередь целей, ради которых применяется сила, или причин, из-за которых ее можно применить, и причины эти - самозащита, возвращение имущества и наказание27. Все эти цели связаны с сохранением status quo и, в частности, статуса самого индивида, легитимизированного существующим порядком вещей.

Главное оправдание для применения силы - необходимость самозащиты28. Каждый по естественному положению вещей имеет право на самозащиту. У каждого есть право не допускать какие-либо посягательства на собственную жизнь. Каждый обладает этим правом несмотря ни на что, независимо от характера и источника опасности или угрозы опасности. С точки зрения естественного закона, утверждающего исполнительную справедливость, само по себе наличие опасности как будто развязывает человеку руки для любых действий по самозащите; и многие авторы, подчеркивает Гроций, обосновывают именно такую точку зрения. Об этом же говорит закон Радаманта, который Гроций упоминает неоднократно. По этому закону, например, был оправдан Геракл, нечаянно убивший Лина. Лин был поставлен учить Геракла чтению, письму и музыке; и однажды, раздраженный ленью своего ученика, ударил его учительским посохом. На что и последовал молниеносный ответ Геракла. На суде Геракл сослался на закон Радаманта, гласящий о том, что всякий может ответить ударом на удар, - и был оправдан29. Гроций не просто ссылается на этот закон, но выражает и свое согласие с ним: «По природе не противно справедливости, чтобы тот, кто совершит преступление, испытал равное зло, согласно так называемому правосудию Радаманта»30. Этот естественный закон удостоверяется и божественным законом: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:6). Этот закон, говорит Гроций, был установлен Господом после потопа, чтобы ограничить вольность человекоубийства, и таким образом было лишь разрешено «то, что природа дозволяла как непротивное справедливости, например, безнаказанность убийства человекоубийцы»31. Этот обычай сохранился «в праве, присвоенном ближайшему родственнику убитого, даже после издания законов Моисеевых»32.

Гроций специально оговаривает, что отсюда вовсе не следует, что самозащита всегда является основанием для свободы рук, как это полагали некоторые богословы, считавшие дозволенным даже «изранить или уничтожить неповинных, когда они своим вмешательством препятствуют самозащите или бегству, если иначе невозможно избежать смерти»33. Гроций решительно не разделяет этого мнения. Но он не отрицает при этом того, что это мнение вполне органично естественно-правовой точке зрения: в естественном праве забота о собственной безопасности значительно важнее уважения к общему благу. В этом естественному праву противостоит закон любви, который не допускает нанесения ущерба другим ради собственной безопасности; более того, «любовь зачастую внушает, иногда же повелевает предпочитать своему личному благу благо многих»34.

Сказав это, Гроций, правда, обращается к Фоме Аквинско-му, а именно к тому разделу в «Summa Theologica», где ставится вопрос о допустимости убиения живых созданий35. Обсуждаемое в этом разделе Гроций небезосновательно предлагает трактовать таким образом, что «при правильной самообороне человек не совершает преднамеренного убийства». И далее следует разъяснение: «Дело обстоит не так, что при отсутствии иного способа обеспечить безопасность, никогда не следует поступать преднамеренно, чтобы оттого могла последовать смерть нападающего, но оно обстоит так, что смерть последнего не есть предмет свободного выбора, что-то заранее преднамеренное, как при судебном наказании, но в данный момент является единственно возможным выходом из создавшегося положения, так как тот, кто уже подвергся нападению, вынужден неотложно предпринять что-нибудь, что может остановить другого или же ослабить его силы, дабы не погибнуть самому»36. Итак, самой ситуацией прямой угрозы жизни, своей или близких, человек как бы ставится в особое положение: возможности его выбора суживаются до предельной простоты - либо ты защищаешься, либо умираешь, и жизнь оказывается той ценностью, которая кардинально определяет этот выбор.

С естественно-правовой точки зрения, или точки зрения здравого смысла, жизнь - всегда приоритетная ценность. Этот тезис получает подтверждение и в другом месте у Гроция, например в соотнесении жизни и свободы: по предписанию здравого рассудка, «без сомнения, жизнь, которая есть основа всех благ временных и условие приобретения вечных благ, дороже свободы. Это правильно при рассмотрении той и другой как в одном человеке, так и в целом народе. И сам Бог вменяет себе в

милосердие, что не допускает гибели людей, а обращает их в рабство. И в другом месте37 он внушает евреям через пророков, чтобы они согласились на вавилонское пленение, дабы не умереть от голода и моровой язвы<...> Сказанное о свободе я готов распространить и на другие желанные вещи, если существует справедливое опасение большего или равного зла»38.

Речь идет именно о ситуациях непосредственной и неминуемой опасности - тогда у человека фактически нет возможности выбрать наиболее разумные средства для самозащиты. Но и такие ситуации не освобождают человека от ответственности принять при возможности наиболее адекватное решение. Другое дело, когда угроза безопасности возникает в результате действий, которые разрушительны не сами по себе, поскольку не представляют собой «открытого насилия», но лишь своими последствиями (таковы заговоры, козни, ложные обвинения, ведущие к неправильному судебному решению и т.п.). Применение радикальной, или поражающей, силы здесь не может быть оправданным; хотя и здесь Гроций оговаривает, что среди богословов и юристов достаточно сторонников обратной точки зрения39.

Заслуживает внимания тот факт, что в связи с этим обсуждением, как и в другом аналогичном месте, Гроций обращается к известной заповеди Нагорной проповеди о терпеливом снесении пощечины. Эта заповедь провозглашается прямо в противовес правилу талиона: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:38- 39). Конечно, пощечина и смерть сами по себе несоизмеримы. Неправомерно отвечать избыточной силой на пощечину или иную подобную неприятность (хотя опять же, по свидетельству Гроция, есть и такие авторы, в том числе богословы, которые находили этому оправдание). Но здесь сталкиваются два разных закона. В отличие от естественного закона евангельский закон требует непротивления злу насилием, более того, он совершенно запрещает действия по самозащите. И в ряде других мест Гроций искренне приводит христианские аргументы, явно солидаризируясь с ними: необходимо отказываться от права возмездия из прощения40. Гроций заключает это рассуждение следующими словами: «...обращение к насилию во избежание лишь возможного насилия лишено всякого основания справедливости»41 . Но представляют ли они окончательный и обобщающий вывод Гроция? - По-видимому, нет. Определенно можно ска-

зать, что Гроций таким образом, во-первых, формулирует позицию евангельской этики, а во-вторых, подтверждает ограничение на применение силы, тем более радикальной, в ответ на возможность применения силы. Но уже внутри этого рассуждения он делает оговорки, по сути подвергающие ревизии евангельскую точку зрения. Так в явном противоречии с заповедью любви к врагам он замечает: «Любовь сама по себе, по-видимому, не принуждает нас к милосердию по отношению к совершающему посягательство»42. Так же и обращаясь к прощению как требованию, ограничивающему право возмездия, он добавляет совершенно прагматический и реалистический аргумент: следует отказываться от возмездия из прощения, - а также тогда, «когда нет сил» (осуществить возмездие)43. Этический реализм несомненно оказывается у Гроция доминирующим над христианским перфекционизмом. В трактовке заповеди терпеливого снесения пощечины Гроций указывает - также в духе реализма - на то, что саму пощечину не следует трактовать как удар, нападение или посягательство: речь здесь идет всего лишь об оскорблении. Заслуживают в связи с этим внимания замечания Гро-ция о том, что слова «не противься злому» греки переводят как «не противься творящему неправое», а по-древнееврейски «подставить щеку» означает «переносить с терпением»44. На оскорбление действительно недопустимо отвечать ударом, тем более сокрушающим.

Применение силы оправдано и при необходимости защиты своего имущества, что можно рассматривать как частный случай самозащиты. Применение силы здесь, однако, имеет еще большие ограничения. По естественному праву и в соответствии с принципом уравнительной справедливости убегающего вора допустимо убить. Гроций утверждает (правда, без объяснений) и большее: «Помимо закона Божьего и человеческого, и любовь не препятствует своими предписаниями подобным действиям, если только дело касается не малоценного имущества, которым стоит пренебречь»45. Иными словами, Гроций и в Евангелии находит подкрепление принципу уравнительной справедливости в его строгой версии. Однако с оговорками: во-первых, «если возможно сохранить [в смысле, возвратить, - P.A.] имущество, не рискуя жизнью человека, то правильно поступить именно таким образом»; во-вторых, если это невозможно, то следует оставить имущество (похитителю); в-третьих, в крайнем случае убийство вора с целью возвращения вещи дозволительно, если «от этого зави-

сит жизнь наша и нашей семьи и имущество не может быть возвращено судом, - если неизвестен похититель, а также если известно, что при воздержании от убийства вещь будет утрачена»46.

В несколько ином контексте рассуждения о войне, в частности об оправданном основании для ее начала, Гроций одним из первых в истории мысли поставил вопрос об оправданности использования силы для предотвращения ущерба. «Первая причина справедливой войны, - говорит Гроций, - есть еще не нанесенная, но угрожающая людям, их телу или их имуществу обида»47. А это значит, что оправданной является и война, предпринятая в порядке упреждения. Однако оправданность упреди-тельного удара нуждается в тщательной обоснованности: угроза должна быть явной, неминуемой48 и подтверждаемой по различным основаниям.

Все сказанное выше о применении силы справедливо и для защиты чужих прав, в первую очередь тех, кто находится на нашем попечении, за кого мы несем ответственность, с кем мы связаны обязательствами или по отношению к кому мы испытываем чувство какой-либо общности, а значит, в пределе - каждого49.

Обосновав допустимость применения силы, т.е. показав, что есть нравственно оправданные цели, достижение которых возможно с использованием силы, Гроций отдельно оговаривает ограничения, за рамки которых применение силы выходить не должно, т.е. устанавливает меру силовых средств. По сути, этому вопросу посвящена почти вся третья книга его трактата50. Гроций вводит различные по содержанию ограничения на применение силы; сообразно с тематикой данной статьи выделим из Гроциева рассмотрения лишь этические ограничения, а из (в)не-этических те, которые к ним наиболее близки.

В качестве исходного правила действий против правонарушителя Гроций приводит формулу, известную в виде сакраментального «цель оправдывает средства», а именно: «То, что ведет к цели в области нравственности, получает свою внутреннюю ценность отчасти от самой цели»51. Гроций приводит массу фактов, свидетельствующих о том, что в действительной практике разрешения конфликтов (войн) дозволенным, т.е. безнаказанным по праву войны, оказывается многое из того, что «выходит за пределы правила справедливости, выраженной в праве в строго формальном смысле и в предписании прочих добродетелей, или же не совершается при совестливом поведении, более заслуживающем одобрения со стороны достойных людей»52. И здесь прин-

цип чести как выражения «уважения к справедливости и добру», как «предпочтения того, что справедливее и лучше»53 оказывается регулятивно приоритетным по отношению к закону.

Только на первый взгляд это правило, связывающее цель и средства, предстает как оправдание любых средств для достижения заданной нравственной цели. В действительности это правило строго контекстуализировано. Прибегая к определенному средству, предпринимая определенные действия, нужно принимать во внимание как необходимость подавления опасности, так и возможные последствия от предпринимаемых усилий. Одно из важных правил, формулируемых здесь Гроцием, состоит в том, что, отражая опасность, следует избегать действия, «если благо, к которому направлено наше действие, незначительно превышает зло, которого должно опасаться, или если при равенстве блага и зла надежда на достижение блага не намного превышает опасение зла»54. Кажется, что перед нами чисто пруденциальный или прагматический критерий, и такое впечатление во многом обоснованно. Однако при том, что, действительно, «выбор предоставляется благоразумию», Гроций добавляет, что «в случае сомнения он [выбор] всегда склонялся в ту сторону, которая выгоднее другому, чем себе; что более безопасно»55. Хотя все это рассуждение разворачивается в пространстве естественного права, последний критерий явно из него выпадает: в предпочтении чужого блага своему очевидна интенция, присущая этике милосердия.

Но и в рамках естественного права есть однозначные, по Гроцию, ограничения силы. Поражающее применение силы допустимо, как уже выше указывалось, лишь в ситуации, когда иначе невозможно «оградить нашу жизнь и наше имущество»; при этом «убийство человека ради тленных вещей, если даже не отклоняется от справедливости в собственном смысле, тем не менее расходится с заповедью человеколюбия»56.

Еще одним существенным ограничением применения силы является правило, согласно которому последнее морально оправданно не только благодаря цели, ради которой оказывается необходимым прибегнуть к силе (а это, как было обозначено выше, самозащита, возмещение ущерба и наказание), но и благодаря действительным намерениям, с которыми сила задейству-ется. Говоря о несправедливых причинах войн, Гроций предлагал различать причины оправдательные и причины побудительные, понимая под первыми те, которыми объясняется вступление

в войну, а под вторыми - те, которые действительно определяют вступление в войну57 . Иными словами, применение силы неоправданно, если необходимость защиты, возмещения ущерба или наказания используются как повод для применения силы, а действительные намерения, ради которых к ней прибегают, - эгоистичны, а именно: корыстны, тщеславны или гедонистичны.

До сих пор речь шла о действиях, направленных на непосредственное пресечение или предупреждение злодеяния, как правило в порядке защиты (себя или других). Другое дело - ответные действия на уже совершенные злодеяния или то, что воспринимается таковым тем, кто потерпел ущерб. Речь идет о возмещении ущерба и наказании. Каждому из этих вопросов в трактате Гроция посвящено по отдельной главе.

Нанесенный ущерб должен быть возмещен. Это правило распространяется как на вещи (собственность), незаконно отчужденные, так и на те выгоды, которые ожидались от обладания собственностью. Требование возмещения ущерба распространяется не только на компенсацию за неправедно и преступно отчужденные, испорченные или разрушенные вещи, но и на компенсацию зла, причиненного людям, что касается не только случаев нанесения увечий, когда компенсация осуществляется в отношении самого пострадавшего, но и случаев убийства, когда компенсация доставляется тем, кого убитый обязан был содержать. Бремя возмещения ущерба лежит на лицах, непосредственно ответственных за нанесение ущерба, а также тех, кто этому так или иначе способствовал. Отдельно Гроций касается вопроса «причинения ущерба чести и доброму имени»; в этих случаях «возмещение причиненного вреда» осуществляется «путем признания своей вины, оказания знаков уважения, удостоверения невиновности и тому подобными способами»58. И всегда при нанесении ущерба необходимо отличать поступок и его негативные последствия. Ущерб, нанесенный проступком или злодеянием, должен быть возмещен. За проступок и злодеяние как таковые следует наказание.

Каково мнение Гроция о соотношении возмещения и наказания, определенно сказать трудно: исключает (замещает) ли одно другое или в отдельных случаях возможно их совмещение? Если бы возможность возмещения исключала наказание, тогда возмещение можно было рассматривать как разновидность наказания. Однако Гроций этого не делает. Отсюда можно сделать

вывод, что упомянутое в предыдущем абзаце различение Гроци-ем поступка и последствий указывает и на возможность совмещения возмещения и наказания.

Наказание - это причинение человеку страдания за совершение злодеяния; в более широком смысле это воздаяние, возмездие за преступление, это воздаяние злом за зло59. Такое понимание наказания вытекает, по Гроцию, из закона Радаманта. Развивая традицию, идущую от Аристотеля в понимании наказания как сходного по природе с договором, Гроций указывает, что право наказания обусловлено той обязанностью, которую возлагает на себя тот, кто по своей воле решается на совершение преступления. Наказание восстанавливает соразмерность: равным воздается за равное (на этот счет Гроций по своему обыкновению приводит множество подтверждений из различных авторов); таков закон природы60, также право народов, установленное изначально. Лишь со временем, с развитием сообществ люди отказались от предоставленной им природой свободы возмездия и передали функцию наказания специально учрежденным судам. Тем не менее свобода наказания сохраняется, потому что власть наказывать основана не только на юрисдикции, т.е. на установленном человеком законе, а в государстве именно таков основной ее источник, но и на естественном праве61. Не говоря уже о том, что «в тех местах, где нет никаких судов, как, например, в море <...>, в пустынных местах или там, где люди живут в кочевом состоянии»62, именно на этой основе и вершится справедливость.

Гроций расширяет потенциальное пространство наказания за исключительные рамки государственного закона и признает право наказывать и у частных лиц там в государстве, куда судебная власть государства не в силах дотянуться. Поэтому большинство характеристик, которые вменяет Гроций наказанию как средству воздаяния за зло и обеспечения справедливости, относятся и к талиону, с теми ограничениями, порой существенными, которые привносит в практику воздаяния христианская этика. Как и в судебном наказании, благодаря талиону не только осуществляется возмездие как отмщение со стороны потерпевшего. Он обладает общей полезностью для всех членов сообщества: неизбежность ответа по талиону предотвращает возможные дальнейшие (новые) злодеяния преступника. Наказание подтверждает неотвратимость ответа злом на зло; оно тем самым выступает устрашающим примером для тех, кто по каким-то причинам может или готов совершить преступление.

Наказание само должно быть воплощением справедливости. Для этого оно должно быть соразмерным вине. В судебном наказании Гроций призывает принимать во внимание и более тонкие моменты: «умысел и желание преступника»63, причины злодеяния (побудительные и сдерживающие), характер преступника, его образ жизни и т.д. Но вместе с тем у разных народов, сообщает Гроций, было принято на преступное злодеяние отвечать с лихвой. Об этом же говорили и многие мыслители. Характерно приводимое Гроцием высказывание Аристотеля: «Если кто-нибудь выколет другому глаз, то справедливо, чтобы подвергся не только тому же, но и еще большему злу»64. Впрочем, это один из тех пунктов, в которых умеряющее и облагораживающее влияние христианского учения сказалось в наибольшей степени.

Как видим, талион, за несколькими исключениями, не был предметом специального внимания Гроция. Однако само намерение понять условия отстаивания справедливости в ситуациях столкновения интересов, проявления недоброжелательства и враждебности привело Гроция к логике нормативного мышления, сопряженного с талионом и органичного ему. Метанорма-тивной предпосылкой такого разворота стало признание Гроци-ем естественного права как основополагающего фактора общественного и международного порядка, - фактора, действенность которого сохраняется и при отсутствии общности воззрений или даже минимального совпадения взглядов противоборствующих сторон. Естественное право, по Гроцию, «внеидеологично», и поэтому оно может быть основой для установления порядка справедливости, сначала по необходимости довольно сурового, в отношениях между теми, кого не связывает ничего, кроме того, что они принадлежат роду людскому.

Однако трудно не заметить, что Гроций спешит прояснить условия и проявления этого порядка как будто лишь для того, чтобы показать его действительные нормативные и мировоззренческие рамки. И если в нормативном плане эти рамки задаются также и человеческими установлениями, хотя они и не столь принципиальны, то в мировоззренческом плане они определены другим законом - божественным в общем смысле, однако в строгом смысле - евангельским, заданным проповедью Христа.

Анализ условий возможного сопряжения (соединения, дополнения) у Гроция права талиона и евангельской этики представляет специальный теоретический интерес.

Ограничения и преодоление талиона

Итак, принимая во внимание все (рас)сказанное, нет оснований усомниться в том, что для Гроция и по логике Гроциевой мысли право талиона сохраняет свою силу и после Нагорной проповеди, причем не в отрицание ее, а в совмещении с ней. Вопрос заключается в том, как и насколько органично это совмещение реализуется.

Как можно было видеть неоднократно, Гроций вполне логично противопоставляет принципам естественного права, в частности, как они обнаруживаются в действиях, сообразных с правилом талиона, принципы христианской этики - этики милосердия и человеколюбия. Это противопоставление Гроций обозначает уже в Пролегоменах к трактату: «Вопреки мнению большинства, я различаю христианскую нравственность и естественное право, будучи убежден в том, что этот священный закон предписывает нам более высокую чистоту, нежели может требовать право естественное само по себе»65. Затем оно систематично развивается на протяжении всего трактата как в форме текущих сопоставлений и противопоставлений (некоторые пассажи такого рода выше были упомянуты), так и в форме специальных, выделенных в отдельные параграфы и главы, аргументаций относительно гуманистической «продвинутости» этики евангельского учения. Еще раз надо сказать, что этими сопоставлениями и противопоставлениями старая этика ни отвергается, ни, что особенно важно, умаляется - таким образом лишь задается перспектива человеческого возвышения в праве и достоинстве. Гроций разделяет точку зрения, что естественно право, закон Моисея и христианский закон, - все были даны Богом (естественное право - неявно) в развитие один другого по мере прогресса человечества. Однако более развитый закон не отрицает, но уточняет и ограничивает закон менее развитый.

Таких специальных мест, в которых Гроций специально говорит о евангельских заповедях, несколько. Остановимся на некоторых из них. Это рассуждения об ограничении свободы наказания и христианском терпении, о необходимости воздержания от возмездия и, наконец, о необходимости миролюбия.

Говоря о наказании, Гроций отмечает, что Евангелие допускает телесные наказания, «не причиняющие ни бесчестия, ни длительного вреда и необходимые ввиду возраста или по другим свойствам» совершившего проступок66. Зато мщение запре-

щено не только Евангелием, но и законами Моисея. Для разрешения конфликтов, говорит Гроций, следует обращаться в суд, а лучше прощать, проявляя к ближним терпение. В связи с последним Гроций приводит слова Тертуллиана: «...терпеть в ожидании воздаяния»67. Слова «.в ожидании воздаяния», подтверждаемые словами самого Христа «Мне отмщение - и я воздам», конечно, представляют собой рудименты мстительности: прерогатива мести как возмездия как бы выносится за посюсторонние пределы; в частности, это дало основание Ф.Ницше говорить о глубоком ресентименте христианства68 . Однако рудименты такого рода в историческом плане - т.е. в отличие от Ницшева представления генеалогии морали - как раз свидетельствуют о преемственности в нормативной динамике морали.

Вышеприведенные слова Тертуллиана взяты из обширного его фрагмента, который Гроций помещает в свой текст не столько как цитату, сколько как часть своего собственного рассуждения. Этот фрагмент для нас интересен, поскольку содержит комментарий на христианскую рецепцию талиона. Перед Тертуллиа-ном, как и перед другими богословами, стояла непростая задача объяснить совмещение в Нагорной проповеди ветхозаветного талиона и заповедей терпения и прощения. Вот какое объяснение этому дает Тертуллиан: «.Предписание око за око и зуб за зуб Он мыслил не как дозволение вторичной обиды возмездия, которое он отверг воспрещением отмщения, но для предотвращения первой обиды, воспрещенной установлением талиона, чтобы каждый в ожидании возможности второй обиды сам собой воздерживался от первой. Ведь Ему же известно, что легче подавить насилие представлением о возмездии, нежели повторным разрешением отмщения»69. Такая реинтерпретация талиона, хотя и снимает кажущееся противоречие, не вполне соответствует духу христианской этики: поскольку в толковании, даваемом Тертуллианом, явно содержится угроза, христианством - как религией свободы и любви - в принципе не предполагаемая. Но такое толкование, несомненно, близко Гроцию-правоведу, верящему в основополагающее значение естественного права.

Что касается прощения, то прощать следует всегда и тем более (т.е. при занижении требования прощения), если обиды не тяжкие. Точнее, по христианскому учению, как представляет его Гро-ций, надо прощать безусловно в случаях очевидного раскаяния - прощать до восстановления дружбы (иными словами, речь идет не о ближних, а о близких), а также нужно прощать, когда нет свидетельств раскаяния, но нанесенный вред не слишком тяжел70.

Говоря об отказе от наказания и терпении, Гроций подчеркивает, что во всех этих случаях речь идет о прощении и снисхождении частного вреда. Однако и Христом предусматриваются наказания в случаях, когда ущерб нанесен благу государственному (общественному): ведь давая свои заповеди, Христос нисколько не отменял законы Моисея и предполагал тем самым их совместимость71. Иными словами, настаивая на отказе от наказания и во всяком случае его смягчении за малые и незначительные прегрешения, Гроций настаивал на применении смертной казни и обосновывал свою позицию ссылками на различных классических авторов и Отцов Церкви. Но, опять-таки, наказание есть прерогатива государственной власти, а частные лица должны от него воздерживаться. И хотя это правило устанавливается уже в древних государствах, именно для христиан, говорит Гроций, оно имеет особую силу72. Требование прощения, предъявляемое частным лицам, в особенности закрепляется с введением уголовного права, т.е. взятием государством на себя функции наказания. И все же Гроций признает, что смягчение наказания и тем более прощение есть проявление милосердия, которое и было заповедано Христом.

Однако Гроций идет дальше, заявляя, что само по себе наличие права на применение силы не означает, что этим правом надо непременно воспользоваться; наоборот, нередко нужно отступиться от права, лишь бы не использовать силу. Это наставление Гроций объясняет тем, что помимо справедливости есть еще и другие добродетели, которые относятся к разрешению конфликтов. В частности, достоинство заключается в том, чтобы не преследовать собственной выгоды ценою причинения, пусть и по праву, бедствия другим. Для христиан совершеннейшим выражением такого отношения к другим было бы - по примеру Христа - «пренебрежение собственной жизнью ради сохранения жизни и спасения другого»73. В целом же речь идет о допустимости и предпочтительности воздержания от заслуженного возмездия и прощении. Тем более это касается отношения к тем, кто слабее нас.

Наконец, Гроций, посвятивший большую часть своего трактата обсуждению всех возможных условий войны и использования силы, заключает свой трактат рассуждением о том, что, используя силу и ведя войну, следует стремиться к миру, подчиняя звериное начало, проявляющееся в воинственности, человеколюбию, чтобы не разучиться быть людьми. Мир необ-

ходим всем. Ради мира можно пойти и на расходы; говоря об этом Гроций указывает на возможность контрибуции как платы за сохранение мира; но он также упоминает и прощение, как бы предполагая тем самым, что прощение злодеяния есть своего рода убыток достоинству. Иными словами, к миру со всеми следует стремиться, насколько это возможно. Мир особенно необходим тем, кто не обладает большой силой и у кого нет возможности вести борьбу. - Но мир нужен и тем, кто могуществен и силен, ибо «мир выгоднее и славнее для тех, кто дает согласие на мир в расцвете успехов; мир лучше и безопаснее, нежели ожидаемая победа»74.

Важно отметить, что во всех таких рассуждениях Гроций, определяя и проясняя стандарт, задаваемый христианской этикой, находит возможность привести свидетельства и из античных мифологических, философских, риторических и исторических источников, причем не всегда касающиеся случаев из античной древности. Хотя Гроций сам не комментирует такие непременные параллели, очевидно, что для него важно не только показать возможность особенного, по сравнению с естественно-правовым, способа морального выбора и поведения, а именно того, который задан Христом, - но еще и указать на то, что тенденции в направлении к стандарту христианской этики или аналогичные ему существовали и тогда, когда естественное право было, как кажется самому Гроцию, определяющим.

Повторим, и на это важно обратить внимание, что в трактате Гроция новая этика не противопоставляется старой, а сопоставляется с ней. В отличие от подавляющего большинства христианских или пост-христианских авторов, Гроций не мерит старую этику новой и не подгоняет ветхозаветный Закон под новозаветные заповеди. Наоборот, отправным пунктом для него, как говорилось, является естественное право. В законах Моисея и в заповедях Христа он видит продолжение и развитие именно естественного права как основополагающего начала права вообще.

Соответственно определяется у Гроция место тому способу нормативного мышления, который свойствен талиону. Это правило (право), которое действует в наименее благоприятных и наименее человечных, но тем не менее постоянно встречающихся

в жизни людей и обществ ситуациях. Это не значит, что талион является наименее человечным правилом взаимоотношений между людьми. - Наоборот, он дан (сформировался) и сохраняется как принцип, гарантирующий пусть жестокий, но порядок в неблагоприятных и бесчеловечных условиях жизни, когда нравы в упадке, мораль бессильна, а государство не способно проявить волю и могущество для принуждения всех своих граждан подчиниться закону. Концепт так называемого естественного права нуждается в тщательной и двоякой реконструкции - с позиций философии права и с позиций философии морали. Однако и при той степени его рационализации, которая была осуществлена в классической естественно-правовой теории (а, по общему признанию, во многом благодаря Гроцию она и была конституирована в Новое время), можно составить представление о той нормативной логике, которая присуща талиону. Разделяя и сопоставляя естественное право и евангельские заповеди, Гроций по сути дела фиксирует сосуществование, говоря современным языком, двух типов морали, одинаково уместных и целесообразных, но по-разному функционирующих в цивилизованном мире. В этом состоит важный урок, который может извлечь современная моральная философия из учения Гроция о праве войны и мира.

Примечания

1 Об убежищах для невольных убийц см. Числ. 35:19; 3 Цар. 1:50; 2:28-34. Совершившие умышленные убийства не имели права на убежище (см. Исх. 21:14).

2 Гроций Г. О праве войны и мира . М., 1956. С. 460. Здесь и далее при ссылках на трактат Гроция в квадратных скобках указывается структурное подразделение текста: первые три римские цифры обозначают номера книги, главы и параграфа, арабская цифра - номер подпараграфа. Далее при ссылках указывается лишь название трактата.

4 Там же . С. 461.

5 Там же . С. 68.

6 Там же . С. 68.

7 См. также: Лев. 24:17-22; Числ. 35:6-32; Втор. 19:21; 24:19-20.

8 Гусейнов A.A. Социальная природа нравственности. М., 1974. С. 65.

9 Там же. С. 63-67.

10 Там же. С. 68, 71.

11 Помимо указанной книги А.А.Гусейнова здесь принимаются во внимание и другие источники, например: Берндт P.M., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 275-281; Лафарг П. Экономический детерминизм Карла Маркса. М., 1923. С. 109-123. Любопытный в контексте приводимого названия сайта текст о талионе появился недавно в Интернете: Lex Talionis // home.vest.net/re-jo/satanism/lextalionis.htm. Заслуживают внимания и обычные справочные статьи: Талион // encycl.yandex.ru/cgi-bin/art.pl?art=bse/ 00077/37100.htm и Hooker R. Lex Talionis // www.wsu.edu:8080/~dee/glossary/ lextal.htm. См. также текст современного парабуддистского автора: Shakya M.Zh. The Lex Talionis and Desire // www.hsuyun.org/Dharma/zbohy/ Literature/essays/mzs/lex_talionis.html.

12 Заповедь любви как заповедь любви к ближнему дана уже в Пятикнижии, а именно в Лев. 19:18; 33-34. В этой же, 19-ой, книге дана, как указывалось, одна из формулировок правила талиона (Лев. 19:21).

13 Закономерность такой динамики подтверждается аналогичной эволюцией талиона в Коране: 2:178-179,194; 4:92; 5:45; 16:126; 17:33; 22:60; 42:40-43.

14 О праве войны и мира [Пролегомены, VIII]. С. 46.

15 Там же [Пролегомены, XIV]. С. 47.

16 Там же [Пролегомены, IX]. С. 46.

17 Там же [Пролегомены, X]. С. 46.

18 Гроций дает в кн. I трактата цельное разъяснение своей позиции относительно естественного права, в частности в отношении к праву божественному и человеческому (см. I, I, X-XVII. С. 71-78). Рассмотрение этого интересного вопроса выходит за рамки настоящей статьи.

19 Там же [Пролегомены, XI]. С. 47. Сказав это слово, Гроций добавляет еще сто, оговариваясь, что предположить такое о Боге невозможно. Но свою позицию в отношении естественного права он высказал: это тот порядок, который как бы не зависит от Бога.

20 Там же [Пролегомены, XXX]. С. 52.

21 Интерпретация оснований рассуждения Гроция произведена в соответствии с задачами, обусловленными предметом данной статьи. Систематическое изложение самим Гроцией источников и «эмпирической базы» своего рассуждения см.: Там же [Пролегомены, XLII-LV]. С. 55-59.

22 Там же . С. 68.

23 Цицерон. Речь в защиту Тита Анния Милона // Цицерон. Речи: В 2 т. Т. II. М., 1993. С. 223. См.: О праве войны и мира . С. 86.

24 Тит Ливий. История . Цит. по: О праве войны и мира . С. 88.

25 О праве войны и мира . С. 86.

26 Там же . С. 85 (курсив мой. - Р.А.). Согласие с этим тезисом критерия различия И.А.Ильиным между силой и насилием очевидно (См.: Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 35-36). Ср. также разделение силы и насилия Н.А.Бердяевым: Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого [Война] // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 308-309.

27 О праве войны и мира . С. 187. Строго говоря, этими причинами оправдывается война. Но войною Гроций называет как войну в привычном для нас значении, так и любой конфликт между частными лицами. Он и разделяет войны на частные и государственные. В контексте всего трактата определенно можно сказать, что он рассматривает острые конфликты между людьми фактически исключительно в соотнесении с этими рубриками.

28 Там же . С. 87. Гроций ссылается здесь на разных римских мыслителей - юристов, риторов, философов, и на еврейского историка - Иосифа Флавия.

29 О законе Радаманта см.: Словарь античности / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1986. С. 476; http://rpg.tyumen.ru/games/hero99/glossary.htm; http:// mythes.chat.ru/gerakl.html.

30 О праве войны и мира . С. 88.

31 Там же . С. 89.

33 Там же . С. 188.

34 Там же . С. 191.

35 См.: St. Thomas Aquinas. Summa Theologica // http:// www.newadvent.org/summa/306401.htm.

36 О праве войны и мира . С. 188.

37 Иерем. 27:13.

38 О праве войны и мира . С. 551-552.

39 Там же . С. 189-190.

40 Там же . С. 548.

41 Там же . С. 196.

42 Там же . С. 191-192.

43 Там же . С. 548.

44 Там же . С. 98, 111.

45 Там же . С. 193. Рассуждение Гроция на этот счет нюансировано обсуждением древних законов (известного со времен Моисея, Солона и Двенадцати таблиц) о различии между ночной и дневной кражей и соответственно между отношением к вору ночному и дневному.

46 Там же . С. 194-195. Характерно дополнительное примечание Гроция к этому обсуждению: «С течением времени дисциплина ослабла, и постепенно толкование евангельского закона стало приспосабливаться к нравам века» (Там же . С. 195).

47 Там же . С. 188.

48 Заслуживает внимания замечание Гроция о том, что для упредительного удара необходимо наличие не только «угрожающей опасности», но «непосредственной и как бы мгновенной опасности» (Там же . С. 188).

49 Там же. .

50 Принимая во внимание, что Гроций в первую очередь говорит о праве войны, нужно уточнить, что право войны традиционно делится на два раздела - право на (вступление в) войну (лат. jus ad bellum) и право в войне (jus in bello). Третья часть книги посвящена в значительной мере действиям, дозволенным на войне, т.е. средствам достижения нравственно оправданных целей.

51 Там же . С. 578.

52 Там же . С. 687.

53 Там же . С. 687.

54 Там же . С. 579.

56 Там же . С. 694.

57 Там же . С. 526-527, 532-533.

58 Там же . С. 425.

59 Там же . С. 451-452; 459.

60 Там же . С. 461.

61 Там же . С. 481.

63 Там же . С. 473.

64 Аристотель. Большая этика, I, 34. Цит. по: Гроций Г. О праве войны и мира . С. 477.

65 Там же [Пролегомены, L]. С. 57.

66 Там же . С. 462.

67 Тертуллиан. Против Маркиона . Цит. по: О праве войны и мира . С. 463.

68 См. об этом: Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; Шелер М. Ресентимент в структуре моралей /Пер. с нем. А.Н.Малинкина. СПб., 1999. С. 11.

69 Тертуллиан. Указ. изд. С. 463. Такую же мысль проводил впоследствии и Иоанн Златоуст: «Законодатель предписал - «глаз за глаз» не для того, чтобы мы друг у друга вырывали глаза, но чтобы удерживали свои руки от обид; ведь угроза, заставляющая страшиться наказания, обуздывает стремление к преступным делам» (Толкование Евангелия Святого Матфея Евангелиста // www.cmnl.ru/bible/upravlen/zlatoust/ matf018b.htm).

70 О праве войны и мира . С. 464. В другом месте Гроций говорит: «В особенности же прощать нужно, когда мы сознаем за собой какой-нибудь проступок или когда проступок против нас проистекает из некоей

человеческой и простительной слабости. Или когда в достаточной мере очевидно, что преступник раскаивается в своем поступке» (Там же . С. 549).

71 Там же . С. 465.

72 Там же . С. 467. Этим, правда, Гроций объясняет обычай, известный у некоторый народов, снабжать пускающихся в плавание «грамотами органов государственной власти для преследования морских разбойников, которых они найдут в море, чтобы они могли воспользоваться такой возможностью, так сказать, не по собственному побуждению, но по повелению государства» (Там же).

73 Там же . С. 547.

74 Там же . С. 824.

Гуго Гроций

О праве войны и мира

Книга первая

ЧТО ЕСТЬ ВОЙНА, ЧТО ЕСТЬ ПРАВО?

I. Порядок изложения.

II. Определение войны и происхождение этого слова.

III. Определение права по свойствам действия и деление его на право господства и на право равенства.

IV. Деление права по качеству на способность и соответствие (facultas и aptitudo).

V. Деление способности, или права в строгом смысле, на власть, собственность и право требования.

VI. Другие деления способностей - на низшие и высшие.

VII. Что есть соответствие?

VIII. О справедливости исполнительной и распределительной: их особенности состоят не в различии геометрической и арифметической пропорции, а также не в том, что одна относится к предметам общей собственности, а другая - к предметам частной собственности.

IX. Определение права как правила и деление его на естественное и волеустановленное.

X. Определение естественного права, его деление, отличие от того, что называется правом в несобственном смысле.

XI. Инстинкт, как общий для всех животных, так и свойственный лишь человеку, не составляет особого вида справедливости.

XII. Доказательства существования естественного права.

XIII. Деление волеустановленного права на человеческое и божественное.

XIV. Деление права человеческого на внутригосударственное, на право в более тесном и широком смысле по сравнению с внутригосударственным; последнее есть право народов. Разъяснение и доказательство его существования.

XV. Деление права божественного на всеобщее и свойственное одному народу.

XVI. Право древних евреев никогда не обязывало чужестранцев.

XVII. Какие доводы могут извлечь христиане из древнееврейского права и каким образом это возможно?

Порядок изложения

I. Все взаимные споры лиц, не связанных воедино общим внутригосударственным правом, относятся к состоянию войны или мира; таковы споры тех, кто еще не объединен в народ, или тех, кто принадлежит к различным народам, - как частных лиц, так и самих государей, а также лиц, обладающих равными с последними правами, а именно - лиц знатного происхождения и свободных граждан в республиках. А так как войны ведутся ради заключения мира и нет такого спора, из-за которого не могла бы возгореться война, то уместно будет в связи с изложением права войны остановиться на том, какого рода обычно возникают разногласия, сопряженные с войной. Самая же война приводит нас затем к миру как своей конечной цели.

Определение войны и происхождение этого слова

II. 1. Поскольку мы намерены толковать о праве войны, то необходимо исследовать вопрос о том, что такое война, о которой идет речь, и что такое право, о котором ставится вопрос. Цицерон утверждал, что война есть состязание силой. Тем не менее вошло в обычай называть этим именем не действие1 , но состояние; так что война есть состояние борьбы силою как таковое. Это общее понятие обнимает всякого рода войны, о которых должна идти речь в дальнейшем. При этом я ведь здесь не исключаю и частной войны, так как на самом деле такая война предшествует войне публичной и, без сомнения, имеет с последней общую природу, почему они должны называться одним и тем же, свойственным им именем.

2. Этому не противоречит происхождение самого слова “война”, ибо слово bellum [война] происходит от более древней формы - duellum [поединок], подобно тому как duonus превратилось в bonus, a duis - в bis. Duellum в таком же смысле происходит от duo [два], в котором для нас “мир” означает “единение”. Так же точно у греков слово polemos [война] произошло от обозначения “множества”: в древности lue [раздор) было выведено из слова “распад”, подобно тому как из “разложения тела” произошло due [мука].

3. Язык не противится употреблению слова “война” в этом более широком смысле. Однако ничто не препятствует нам присваивать название войны исключительно только вооруженному столкновению государств, поскольку, несомненно, родовое название сообщается нередко также тому или иному виду, в особенности же такому, который имеет какое-нибудь особое преимущество перед другими видами, Я не ввожу в определение понятия войны признака справедливости, потому что задачу настоящего исследования составляет именно разрешение вопроса о том, может ли какая-нибудь война быть справедливой и какая именно война справедлива. Следует все же отличать постановку вопроса от самого предмета, о котором ставится вопрос.

Определение права по свойствам действия и деление его на право господства и на право равенства

III. 1. Давая настоящему исследованию заглавие “О праве войны и мира”, мы, во-первых, как уже сказано, разумеем именно вопрос о том, может ли какая-нибудь война быть справедливой. И затем - еще другой вопрос: что же может быть в войне справедливо? Ибо право здесь означает не что иное, как то, что справедливо, при этом преимущественно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости то, что противно природе существ, обладающих разумом. Так, по словам Цицерона в трактате “Об обязанностях” (кн. II, гл. I), противно природе причинять ущерб другому ради собственной выгоды; и в доказательство этого он приводит то, что при таком положении дела человеческое общество и взаимное общение людей неизбежно разрушились бы. Грешно человеку злоумышлять против другого человека, полагает Флорентин, ибо природа установила некое сродство между ними (L. ut vim. D. de Iust. et Iure). Сенека же в трактате “О гневе” (кн. II, гл. 32) пишет: “Пусть все члены тела находятся во взаимном согласии, так как сохранение отдельных частей важно для целого: люди должны щадить друг друга, потому что они рождены для общения2. Ибо общество не может существовать иначе, как взаимной любовью и заботой о составных частях”.

2. Подобно тому как одни сообщества свободны от неравенства3, например, взаимные отношения братьев, граждан, друзей или союзников, другие же, напротив, не свободны от неравенства и, по словам Аристотеля, допускают превосходство, например, отношения отца к детям, хозяина к рабу, царя к подданным, бога к людям4, так и один вид справедливости состоит в отношениях между равными, а другой - в отношениях между господствующими и повинующимися. Поэтому мы едва ли ошибемся, если этот последний вид назовем правом господства, а первый - правом равенства.

Деление права по качеству на способность и соответствие (facultas и aptitudo)

IV. От права в этом смысле отлично иное, хотя и зависящее от первого, - касающееся лиц. В этом последнем смысле право есть нравственное качество, присущее личности, в силу которого можно законно владеть чем-нибудь или действовать так или иначе. Это право присуще личности, хотя нередко оно и связано с вещами, как, например, сервитуты, лежащие на усадьбах и носящие название вещных прав в отличие от других, чисто личных, - не потому, чтобы первые тоже не были связаны с личностью, но потому, что они связаны с нею, поскольку им принадлежит какая-нибудь определенная вещь. Совершенное же нравственное качество мы называем способностью, менее совершенное мы называем соответствием; в вещах естественных первым соответствует действие, вторым - возможность.

Деление способности, или права в строгом смысле, на власть, собственность и право требования

V. Юристы обозначают способность словом “свой”, то есть принадлежащий кому-либо. Мы же отныне будем называть ее правом в собственном, или тесном смысле; им объемлется власть как над собой, что называется свободой5, так и над другими лицами, например, власть отеческая и господская; а также собственность - полная, или неограниченная6, и ограниченная, как узуфрукт, право залога, ссуда; право требования по договору, чему с другой стороны соответствует обязанность.

V. А так как поднимать спор о праве было бы напрасно, если бы право само по себе не существовало, то в виде напутствия и для защиты нашего труда от нападок надлежит дать краткое опровержение этого глубочайшего заблуждения. ...

VI. ...К числу свойств, присущих человеку, относится стремление к общению, или, что то же, общительность, но не всякая общительность, а именно - стремление к спокойному и руководимому собственным разумом общению человека с себе подобными... Оттого-то и не следует в качестве всеобщего правила утверждать, будто каждое животное по природе стремится только к собствен­ной пользе. ...

VIII. Такое соблюдение (правил) общежития, изображенному нами лишь в общих чертах как присущее человеческому разуму, есть источник так называемого права в собственном смысле: к нему относятся как воздержание от чужого имущества, так и возвращение полученной чужой вещи и возмещение извлечен­ной из нее выгоды, обязанность соблюдения обещаний, возмеще­ние ущерба, причиненного по нашей вине, а также воздаяние лю­дям заслуженного наказания.

IX. Из такого понятия права вытекает другое, более широкое, поскольку человек перед прочими животными имеет не только способность к общению, о чем уже было сказано, но и силу сужде­ния для оценки того, что способно нравиться или причинять вред как в настоящем, так и в будущем, а также того, что может приво­дить к тому и другому. Понятно, что человеческой природе свой­ственно, в согласии с разумом, в этих обстоятельствах руководствоваться здравым суждением и не уступать ни угрозам страха, ни соблазнам доступных удовольствий, и не предаваться безрас­судному порыву; а то, что явно противоречит такому суждению, следует рассматривать как противное также естественному праву, а тем самым - и человеческой природе.

X. Сюда же относится благоразумная соразмерность в безвоз­мездном распределении между отдельными людьми и общества­ми причитающихся им благ, с оказанием предпочтения при та­ком наделении то мудрейшему перед менее мудрым, то родичу перед чужестранцем, то бедному перед богатым, поскольку это сообразно с действиями каждого и природой каждой вещи. Издавна уже и весьма многие признают эту отрасль частью права в тесном смысле слова, между тем как это самое право в соб­ственном смысле слова имеет весьма отличную природу, потому что оно состоит в том, чтобы предоставлять другим то, что им уже принадлежит, и выполнять возложенные на нас по отношению к ним обязанности. ...

XII. А вот, кроме первого, естественного, и другой источник права, а именно - проистекающий из свободной воли бога, пови­новаться которой беспрекословно повелевает нам самый наш ра­зум. Но и самое естественное право, о котором мы упоминали, или та самая общительность, равно как и так называемое право в бо­лее широком смысле, хотя и проистекают из внутренних, прису­щих человеку начал, тем не менее могут быть с полным основа­нием приписаны самому богу, потому что ему было угодно, чтобы такие начала были нам присущи. ...

XIII. К сказанному следует добавить, что данными им закона­ми бог сделал эти начала более доступными, даже для людей со слабыми умственными способностями; он также воспретил как в наших собственных интересах, так и в интересах других давать волю необузданным порывам, влекущим нас в противоположных направлениях, укрощая наиболее бурные порывы самыми суровы­ми мерами и сдерживая их в границах и справедливых пределах.

XIV. К тому же и священная история, сверх того, что содер­жится в ее предписаниях, немало способствует также возбужде­нию в нас того же стремления к общению, так как показывает нам, что все люди произошли от одних и тех же прародителей. Так что можно подтвердить с полным основанием то, что выска­зал некогда Флорентин в ином смысле..., а именно, что природа установила между нами некоторого рода сродство; откуда следует, что человеку строить козни против человека есть величайшее беззаконие. Среди людей родители подобны божествам, а потому дети обязаны оказывать им если не безграничное, то, во всяком случае, совершенно особого рода повиновение.

XV. А затем, так как соблюдение договоров предписывается естественным правом..., то из этого источника проистекали внутригосударственные права. ...

XVI. Словом, то, что высказано об этом не только Карнеадом (греч. философ), но и другими, а именно, что якобы польза есть как бы мать правды и справедливости, строго гово­ря,- неверно, ибо мать естественного права есть сама природа человека, которая побуждала бы его стремиться ко взаимному общению, даже если бы мы не нуждались ни в чем; матерью же внутригосударственного права является самое обязательство, принятое по взаимному соглашению; а так как последнее получа­ет свою силу от естественного права, то природа может слыть как бы прародительницей внутригосударственного права. Однако к естественному праву присоединяется также польза, ибо по воле создателя природы мы, люди, в отдельности на самом деле беспо­мощны и нуждаемся во многих вещах для благоустроенного обра­за жизни, чтобы с тем большим усердием стремиться развивать совместную жизнь; польза же послужила поводом для возникно­вения внутригосударственного права, ибо как самое сообщество, о котором была речь, так и подчинение возникли и установлены ради какой-нибудь пользы. Оттого-то и те, кто предписывает зако­ны другим, обычно тем самым преследуют какую-нибудь пользу или, по крайней мере, должны ее преследовать.

XVII. Но подобно тому, как законы любого государства пре­следуют его особую пользу, так точно известные права могли воз­никнуть в силу взаимного соглашения как между всеми государ­ствами, так и между большинством их. И оказывается даже, что подобного рода права возникли в интересах не каждого сообще­ства людей в отдельности, а в интересах обширной совокупности всех таких сообществ. Это и есть то право, которое называется правом народов, поскольку это название мы отличаем от есте­ственного права. Эту отрасль права полностью упустил из вида Карнеад, разделивший все право на естественное и на внутригосу­дарственное право отдельных народов. ...

XVIII. ...Подобно тому как гражданин, нарушающий внутри­государственное право ради своей ближайшей выгоды, тем самым подрывает основу собственного своего благополучия и благополучия своего потомства, так точно и народ, нарушающий право естественное и право народов, навсегда подрывает основу своего собственного спокойствия в будущем. Если даже соблюде­ние права не сулит никакой прямой выгоды, тем не менее стрем­ление к тому, к чему мы чувствуем влечение нашей природы, свидетельствует скорее о мудрости, а не о глупости.

XIX. “...Страх побуждает права изобресть, чтобы избегнуть насилья”. Получившее такое истолкование у одного из собесед­ников в диалоге Платона, что законы впервые изобретены из страха перед угрожающей обидой и что люди принуждаются сво­его рода силой к соблюдению справедливости, ведь это положение относится только к тем установлениям и законам, которые дол­жны способствовать осуществлению права на деле; так что мно­гие сами по себе слабые, желая избегнуть угнетения со стороны более сильных, чем они, объединяются для установления и соблю­дения общими силами правосудия, чтобы, не будучи в состоянии порознь равняться силами с могущественными, одолеть их сооб­ща. Только в таком смысле можно признать правильным изре­чение: право есть воля сильнейшего; другими словами, право не получает своего внешнего осуществления, если оно лишено силы для проведения в жизнь; так, законодатель Солон, по собственно­му признанию, совершил великое дело, “узами силу и право навек сочетав воедино”.

XX. Нельзя сказать, чтобы право, лишенное поддержки силой, не имело никакого действия, ибо соблюдение справедливости со­общает совести спокойствие, несправедливость же причиняет тер­зания и муки, подобные состоянию души тиранов, описанному Платоном. Согласное суждение людей честных одобряет справед­ливость и осуждает несправедливость. ...

XXVI. Итак, пусть же умолкнут законы на время военных действий, но только лишь законы внутригосударственные, а имен­но судебные, свойственные мирному времени, но не вечные и свой­ственные всяким временам. Превосходно ведь сказано Дионом Прусийским, что писаное, то есть внутригосударственное право не имеет силы для враждующих сторон, но зато сохраняет силу пра­во неписанное, то есть предписанное самой природой или установ­ленное взаимным соглашением народов. ...

XXVIII. Так как по приведенным основаниям я с давних пор был непоколебимо убежден в существовании в международных сношениях некоего общего права, сохраняющего силу для войны и во время войны, то многие и немаловажные причины побужда­ли меня предпринять настоящий труд. ...

Книга первая

Глава I

ЧТО ЕСТЬ ВОЙНА, ЧТО ЕСТЬ ПРАВО?

III. 1. Давая настоящему исследованию заглавие “О праве вой­ны и мира”, мы, во-первых, как уже сказано, разумеем именно вопрос о том, может ли какая-нибудь война быть справедливой. И затем - еще другой вопрос: что же может быть в войне спра­ведливо? Ибо право здесь означает не что иное, как то, что справед­ливо,... так как право есть то, что не противоречит справедливос­ти. Противоречит же справедливости то, что противно природе существ, обладающих разумом. ...

IV. От права в этом смысле отлично иное, хотя и зависящее от первого,- касающееся лиц. В этом последнем смысле право есть нравственное качество, присущее личности, в силу которого можно законно владеть чем-нибудь или действовать так или иначе. ...Со­вершенное же нравственное качество мы называем способностью, менее совершенное мы называем соответствием; в вещах естествен­ных первым соответствует действие, вторым - возможность. ...

IX. 1. Есть еще третье значение слова “право” - одинаковое с понятием “закон”, если только принять это слово в самом широ­ком смысле, а именно - в значении правила нравственных по­ступков, обязывающего к выполнению какого-нибудь надлежа­щего действия. Во всяком случае, необходима обязанность, ибо советы и какие бы то ни было иные наставления, например, пра­вила чести, не имеющие обязательной силы, не заслуживают на­звания закона или права. Дозволение же, собственно, не есть дей­ствие закона, но - отрицание действия, если только на всякое иное лицо не возлагается обязанность не чинить препятствий лицу, которому что-либо дозволено законом. Мы сказали, кроме того: обязанность к выполнению какого-нибудь надлежащего действия, а не просто - правомерного действия, потому что право в данном смысле имеет отношение не только к предмету справед­ливости, о которой уже была речь, но и к предмету прочих добро­детелей. Тем не менее надлежащее в соответствии с этим правом называется справедливым в широком смысле слова.

2. Наилучшее деление права в принятом значении предложе­но Аристотелем, согласно которому, с одной стороны, есть право естественное, а с другой - право волеустановленное, которое он называет законным правом, употребляя слово “закон” в более тесном смысле. ...

X. 1. Право естественное есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо мо­рально позорным, либо морально необходимым; а, следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим богом, создателем природы.;

2. ...Этим признаком такое право отличается не только от человеческого права, но и от права, установленного божественной волей, так как последнее предписывает или воспрещает не то, что само по себе и по самой своей природе есть должное или же не­должное, но то, что недозволено лишь в силу воспрещения и что вменено в обязанность в силу предписания. ...

4. Кроме того, следует иметь в виду, что право естественное распространяется не только на то, что находится непосредственно в зависимости от человеческой воли, но также и на многие по­следствия, вытекающие из актов человеческой воли. Так, напри­мер, право собственности в том виде, как оно существует в насто­ящее время, установлено волей человека; и, однако же, раз оно установлено, то в силу естественного права преступно похищение против воли чужой собственности. ...

5. Естественное право, с другой стороны, столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим богом. ...Действительно, подоб­но тому как бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обра­тить в добро. ...

XIII. Другой вид права мы назвали волеустановленным, пото­му что оно имеет своим источником волю. Такое право бывает или человеческое, или божественное.

XIV. Начнем с права человеческого, потому что оно известно большему числу людей. Оно, в свою очередь, бывает или правом внутригосударственным, или же правом человеческим в более широком и в более узком смысле по сравнению с внутригосудар­ственным. Право внутригосударственное есть то, которое исходит от гражданской власти. Власть гражданская господствует в госу­дарстве. Государство же есть совершенный союз свободных лю­дей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы. Право человеческое в более узком смысле, которое не исходит от граж­данской власти, хотя и подчинено ей, бывает различного характе­ра; оно охватывает веление отца и господина и другие, им подоб­ные. Право же в более широком смысле есть право народов, а именно - то, которое получает обязательную силу волею всех народов или многих из них. ...

XV. Право же, установленное волею божества, в достаточной мере понятно для нас из самого названия; оно имеет непосред­ственным источником самую божественную волю. Этим призна­ком оно отличается от права естественного. ...

Глава II

МОЖЕТ ЛИ ВОЙНА

КОГДА-НИБУДЬ БЫТЬ СПРАВЕДЛИВОЙ?

I. 1. Исследовав источники права, перейдем к первому и глав­нейшему вопросу, а именно: может ли какая-либо война быть справедливой, или, иными словами, дозволено ли когда-нибудь воевать? Самый этот вопрос и другие следующие за ним должны быть выведены из самой природы. ...

4. Самые первые побуждения природы ничуть не противоре­чат войне, даже, напротив, скорее ей благоприятствуют. Самая цель войны - сохранение в неприкосновенности жизни и членов тела, сохранение и приобретение вещей, полезных для жизни, - вполне соответствует первым побуждениям природы; и если ради этого окажется необходимым прибегнуть к силе, то это ни­коим образом не противоречит первым побуждениям природы, поскольку даже отдельные животные наделены от природы дос­таточными силами и средствами, чтобы обеспечить себе самосохранение. Ксенофонт говорил: “Все породы животных так или иначе приспособлены к борьбе, что им внушено самой природой”.

5. Здравый же разум и природа общества, ...воспрещают приме­нение не всякого насилия, но только того, которое несовместимо с самим обществом, то есть которое нарушает чужое право. Ибо общество преследует ту цель, чтобы пользование своим достоянием было обеспечено каждому общими силами и с общего согласия. ...Это же самое право гораздо легче усвоить теперь, после того, как по закону и обычаю собственность приобрела свойственную ей форму; это я намерен выразить следующими словами М. Туллия Цицерона в его трактате “Об обязанностях” (кн. III): “Если бы каждый член нашего тела обладал сознанием и считал бы возможным поживить­ся за счет благосостояния соседнего члена, то неизбежно вследствие такого образа действия все тело пришло бы в упадок и погибло бы. Так точно, если кто-либо из нас похитит для себя блага, принадлежа­щие другим, или утащит у кого что сможет ради собственного обога­щения, то человеческое общество и общежитие неизбежно погибнут; ибо каждому предоставлено приобретать необходимое для жизни предпочтительно перед другим, однако же не вопреки природе. При­рода же не терпит того, чтобы мы увеличивали наши возможности, средства и богатства грабежом других”.

6. Следовательно, предусмотрительность и заботы о самих себе не противоречат природе общества, пока не нарушается этим чужое право, и оттого сила, не нарушающая чужого права, - закон на. То же Цицерон выражает таким образом: “Так как существует два способа разрешения споров: один - путем спокойного рассмотрения, а другой - силой, и так как первый способ свой­ственен людям, а последний - диким зверям, то к последнему способу следует прибегать лишь в том случае, если нет возможно­сти воспользоваться первым”. ...

IV. 1. Что же касается того права естественного, которое мо­жет быть названо правом народов, то в достаточной мере извес­тно, что далеко не всякая война заслуживает его неодобрения.

2. Право народов, установленное волею, а также законы и обы­чаи всех народов, как об этом в достаточной мере свидетельствует история, отнюдь не осуждают войн. ...

Глава III

ДЕЛЕНИЕ ВОЙНЫ НА ПУБЛИЧНУЮ И ЧАСТНУЮ,

ИЗЪЯСНЕНИЕ СУЩНОСТИ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

I. 1. Первое и необходимейшее деление войны сводится к тому, что война бывает или частная, или публичная, или, наконец, сме­шанная. ...Публичная война ведется органами гражданской влас­ти; частная же война ведется лицом, не имеющим таковой; сме­шанная война есть, с одной стороны, публичная, а с другой стороны, частная. Но сначала рассмотрим частную войну как древнейшую.

2. Ведение частной войны дозволено, раз оно не противоречит естественному праву, что, как я полагаю, достаточно ясно из ска­занного выше, поскольку установлено, что естественному праву не противоречит отражение кем-либо причиняемого насилия. Одна­ко, быть может, кому-нибудь покажется, что частная война не доз­волена с момента учреждения государственных судов. И, несмот­ря на то, что государственные суды установлены не природой, но человеческой волей, тем не менее они несравненно совершеннее созданий природы и пригоднее для спокойствия людей; потому и обращение к ним ни для кого не представляет такой важности, как для отдельных людей, нередко слишком проникнутых забо­той о самих себе и полагающих возможным осуществить свое право собственноручно, между тем как повиновение столь по­хвальному учреждению внушают сама справедливость и самый естественный разум. ...

II. 1. Не подлежит, конечно, сомнению, что самоуправство, су­ществовавшее до учреждения судов, весьма ограничено. И тем не менее самоуправство существует и, очевидно, не перевелось и по­ныне там, где кончаются пределы судебной власти; ибо закон, вос­прещающий осуществление своего интереса помимо суда, приме­ним лишь тогда, когда обеспечена полная возможность обраще­ния к правосудию. ...

IV. Война публичная бывает согласно праву народов или тор­жественная, или же неторжественная. Война, называемая мною здесь торжественной, обычно называется войной справедливой (законной) в том же смысле, в каком мы говорим о законном завещании..., о законном браке в отличие от рабского сожитель­ства. ...

2. Публичная же война неторжественная может быть свобод­на от тех обрядов и церемоний, может вестись против частных лиц и властью любых должностных лиц в государстве. А стало быть, если отвлечься от внутригосударственных законов, по-види­мому, каждое должностное лицо как для защиты вверенного ему народа, так и для осуществления актов власти располагает пра­вом ведения войны, если встретит сопротивление. Но так как вой­на может создать опасность для всего государства, то законами почти всех народов предусмотрено, что войну можно вести не иначе е, как по велению тех, кто облечен верховной властью. ...

V. 2. Но может случиться и так, что в обширном государстве власть начинать враждебные действия предоставлена подчиненным органам; при таких условиях без колебания следует считать, что такая война ведется верховной властью, так как если кто-нибудь поручает другому право выполнить что-нибудь, то сам он и считается виновником последнего. ...

VI. 1. Для нравственной способности управления государ­ством, именуемой обычно гражданской властью, Фукидид считает характерным наличие трех признаков, так как он называет под­линным государством лишь то общественное целое, которое об­ладает собственными законами, судами и должностными лицами. Аристотель находит три отрасли управления государством, а именно: совещение о предметах общих, заботы о назначении должностных лиц и отправление правосудия. ...

2. Если же кому-нибудь угодно произвести правильное деление (функций государства), то он легко найдет все относящееся сюда, так что не получится ни недостатка, ни излишка. Ибо ведь тот, кто правит государством, отчасти правит самолично, отчасти через посредство других. Непосредственно правление главы госу­дарства касается либо государства в целом, либо отдельных част­ностей. Государства в целом касается издание и отмена законов в области как религиозной (поскольку попечение о ней относится к ведению государства), так и светской. ...

Заведование отдельными частностями относится непосредственно либо к публичной, либо к частной области постольку, поскольку это связано с публичными интересами. Непосредствен­ное отношение к области публичной имеют или действия, как заключение мира, объявление войны, заключение договоров, или вещи, как государственные налоги и тому подобное, куда включа­ется даже право верховенства, принадлежащее государству над гражданами и их имуществом в интересах государства. Соответ­ствующее искусство Аристотель называет родовым именем “по­литики”, то есть “гражданским” или “совещательным” искусством. Дела частные составляют споры между отдельными гражда нами, разрешение которых органами государственной власти производится в интересах общественного спокойствия; соответствующее искусство Аристотель называет “правосудием”. Отправление прочих обязанностей производится или через должностных лиц, облеченных властью, или через иных ответственных лиц, к числу которых относятся также послы. Такого рода дей­ствия составляют содержание государственной власти.

VII. 1. Верховной же властью называется такая власть, дей­ствия которой не подчинены иной власти и не могут быть отмене­ны чужой властью по ее усмотрению. ...Общим носителем вер­ховной власти является государство, названное выше “совершен­ным союзом”. ...

3. ...Носитель власти в собственном смысле есть или одно лицо, или же несколько, сообразно законам и нравам того или иного народа. ...

VIII. 1. Однако здесь же следует, во-первых, отвергнуть мнение тех, которые полагают, что верховная власть всюду и без изъятия принадлежит народу, так что государей, которые злоупотребят своей властью, следует низлагать и карать; это мнение, проникнув в глубину души, послужило и может послужить еще в дальней­шем причиной столь многих бедствий, что не может укрыться от каждого одаренного разумом. Мы со своей стороны намерены оп­ровергнуть это мнение следующими доводами. Каждый человек волен отдаться кому угодно в личную зависимость. ...Так разве же не волен свободный народ также подчиниться кому угодно, одному или же нескольким лицам, перенеся таким образом на них целиком власть управления собой и не сохранив за собой ни малейшей доли этой власти? И нельзя сказать, чтобы здесь скры­валось хотя бы малейшее произвольное предположение, ибо мы ставим вопросы не о каком-либо сомнительном допущении, но о том, что допустимо в силу права. И напрасно станут приводить здесь неудобства, проистекающие или могущие проистечь отсюда, ибо какую бы форму правления ни изобрести, никак невозможно избежать тех или иных неудобств или опасностей. “Остается, ста­ло быть, принять то и другое или же отвергнуть все заодно”, - как говорится в комедии.

2. И подобно тому как существуют различные образы жизни, причем один предпочтительно другого, и каждый волен выбирать любой из множества различных родов, так и народ может избрать любой образ правления; ибо тот или иной правопорядок следует оценивать не с точки зрения преимуществ его формы, о чем суж­дения людей весьма расходятся, но с точки зрения осуществления в нем воли людей.

3. Причин же, почему народ может предпочесть отказаться целиком от верховной власти и передать ее другому, может быть великое множество, в частности, если доведенный до крайней опасности народ не имеет возможности найти иной способ защи­титься или же если угнетаемый нуждой не в состоянии иначе добыть достаточные средства существования. ...

6. Как мы уже указывали выше, путем справедливой войны можно приобрести как частную собственность, так и гражданс­ькую власть, то есть иными словами, право господства, не завися­щее ни от какой иной власти. Вместе с тем не следует думать, что это относится только к сохранению единодержавной власти там, где принят такой образ правления, ибо подобные же права и основания имеет власть знатнейших вельмож, правящих государством помимо народа. Что же поделать, если до сих пор не найдена столь демократическая республика, где хотя бы некоторые неиму­щие и чужестранцы, а также женщины и юноши не были исклю­чены из участия в обсуждении и решении государственных дел?

7. Сверх того, даже некоторые народы имеют под своей влас­тью другие народы и притом подчиняют их ничуть не меньше, чем царь. ...

13. Опровержение доводов, приводимых в защиту противопо­ложного мнения, не представляет затруднения. Ибо, во-первых, утверждение, что тот, кем кто-либо назначается на должность, есть начальник назначенного лица, верно только лишь в таком государственном устройстве, действие которого находится в по­стоянной зависимости от воли учредителя, но не в таком устрой­стве, которое лишь вначале зависит от воли учредителей, в дальнейшем же действует в силу необходимости, подобно тому, как, например, женщина сама берет себе мужа, которому она обязана уже навсегда подчиняться. ...Неверно предполагать, будто все цари поставлены народом. ...

14. Другой довод заимствуется из изречения философов, что всякое правительство учреждено ради тех, кем управляют, а не ради тех, кто управляет; оттого, как полагают, из достоинства са­мой цели следует, что управляемые выше правителей. Однако по­ложение о том, что всякое правительство установлено ради тех, кем оно управляет, не есть всеобщая истина, ибо некоторые пра­вительства сами по себе существуют ради правителя... Другие виды властвования имеют в виду взаимную пользу, как, например, власть мужа над женой. Так и некоторые государства могут быть учреждены ради пользы царя, в частности, государства, возникшие путем завоевания... Некоторые формы правления могут преследовать пользу как правительства, так и подвластных, например, если народ, не способный к самообороне, избирает для самозащиты могущественного царя. Впрочем, я не отрицаю того, что в большинстве государств целью самой по себе является польза самих подвластных. ...

XVII. 1. Необходимо отметить, что хотя верховная власть сама по себе едина и неделима, ...то есть будучи совершенно независи­мой, тем не менее иногда бывает разделена на так называемый потенциальные или же на субъективные части. ...

2. Многие приводили немало возражений против такого как бы двойственного порядка; но... в делах государственных нет ни­чего, что было совершенно свободно от каких-нибудь недостатков, а потому и право следует выводить не из того, что может пока­заться тому или другому наилучшим, но из воли, служащей источ­ником самого права. ...

Глава IV

О СОПРОТИВЛЕНИИ ВЛАСТИ

I. 2. Вопрос заключается...в том, дозволено ли частным или должностным лицам восставать против тех органов верховной или подчиненной власти, которым они сами подчинены? ...Воз­можно ли сопротивление верховной власти или подчиненным органам, действующим по уполномочию верховной власти (?).

3. Однако же, по мнению всех благомыслящих людей, не под­лежит сомнению, что не следует повиноваться приказам власти, противным естественному праву и божественным заповедям. ...Если же, по той или иной причине, все же носителю верховной власти угодно причинить нам обиды, то это предпочтительнее перенести, чем противиться его воле.

II. 1. И все же, как мы сказали выше, все по природе имеют право противиться причинению им насилия. Но так как государ­ство установлено для обеспечения общественного спокойствия, то ему принадлежит некое верховное право над нами и нашим дос­тоянием, поскольку это необходимо для осуществления государ­ственных целей. Поэтому государство и может наложить запрет на это всеобщее право сопротивления ради сохранения обще­ственного мира и государственного порядка. А что государству угодно именно это, в том не может быть сомнения, так как иначе оно не может осуществлять свою цель. Ибо если сохранить такое всеобщее право сопротивления, то будет уже не государство, но беспорядочная толпа, как у циклопов. ...

IV.1. В новом завете Христос, заповедав воздавать кесарю кесарево, тем самым хотел внушить последователям своего уче­ния необходимость, коль понадобится, не меньшего, если даже не большего, повиновения велениям верховной власти, связанного с терпением, которое евреи должны были оказывать своим ца­рям. Наилучшим истолкователем этого является апостол Па­вел, который, подробно излагая обязанности подданных, говорит, между прочим, следующее: “Противящийся власти противится божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение”. ...

2. Но, скажет кто-нибудь, ведь невыгодно же терпеть обиды. Другие же на это возражают, - сообразуясь, по моему мнению, больше с истиной, нежели со смыслом слов апостола, - что и самые обиды полезны для нас, так как перенесение их не остает­ся без награды. Мне кажется, что апостол имеет в виду общую цель, которая преследуется таким порядком, а именно - государствен­ное спокойствие, которым объемлется и частное. И в действитель­ности это благо, несомненно, обеспечивается нам преимущественно публичной властью. Ибо никто ведь не желает зла самомусебе; между тем благо правительства состоит в счастье его подданных. “Блюди тех, кому ты повелеваешь”, - говорил кто-то. ...

5. В делах государственных, без сомнения, особенно необходим, как сказано, порядок властвования и подчинения; этот порядок, однако же, несовместим со свободой частного лица сопротивлять­ся власти. ...

VIII. Итак, во-первых, если государи состоят в подчинении у народа - либо с самого начала получившие власть от него, либо ставшие к нему в подчинение впоследствии,... то в случае нару­шения ими закона или совершения ими преступления против закона или государства им не только возможно противиться си­лой, но при необходимости и наказывать смертью. ...

IX. Во-вторых, если царь или кто-либо иной отречется от вла­сти или же явно покинет правление, то затем в отношении его считалось дозволенным все, что допустимо по отношению к част­ным лицам. Однако же никоим образом нельзя считать отрек­шимся от вещи того, кто повинен лишь в небрежности.

X. В-третьих, если царь отчуждает царство или подчиняет его другому, то... он тем самым отрекается от царства. ...

XIII. В-шестых, если верховная власть разделена частью меж­ду царем, частью между народом или сенатом и царь вмешивает­ся в часть, ему не предоставленную, то ему можно законно воспро­тивиться силой, так как власть его не распространяется до таких пределов. ...

XIV. В-седьмых, если в акте о вручении власти оговорено, что в известных случаях королю можно оказывать сопротивление, то хотя такой договор нельзя рассматривать как изъятие какой-либо части власти, тем не менее им предусматривается сохране­ние некоторого рода естественной свободы, изъятой тем самым от подчинения царской власти. При отчуждении права ведь воз­можно также ограничить путем соглашений объем отчуждаемого права.

XVI. ...Если имеет место захват власти путем неправой войны с нарушением всех требований права народов и за этим не следу­ет какое-либо соглашение или не будут даны какие-либо гаран­тии и власть удерживается исключительно силой, то против зах­ватившего власть остается в силе право войны и оттого по отношению к нему дозволено все, что разрешено по отношению к врагу, которого вправе убить даже любое частное лицо. ...

XVIII. Не в меньшей мере дозволялось убить лицо, насиль­ственно захватившее власть, если к этому присоединялось прямое уполномочие того, кому на самом деле принадлежала власть по­велевать - будьто царь, сенат или народ. ...

XIX. 1. За исключением указанных случаев, я не могу одоб­рить насильственное низложение или убийство частным лицом захватчика верховной власти.

3. Наилучший совет дает Платон в послании к Пердикке; сло­ва его так переданы по-латыни Цицероном: “Предпринимай в государстве лишь то, что может быть одобрено твоими сограж­данами; принуждать же к чему-нибудь не следует ни родных, ни родины”. ...

XX. Во всяком случае в решение таких спорных вопросов частные лица не должны вмешиваться, но должны сообразовать свои поступки с теми, в чьих руках находится власть. ...

Книга вторая

Глава XX

О НАКАЗАНИЯХ

I. 1. Вначале, когда мы рассматривали причины возникнове­ния войн, мы сказали, что деяния можно рассматривать двояко: как допускающие или возмещение, или наказание. ...

Наказание в общем значении слова есть перенесение зла, при­чиняемого за совершение злодеяния. Ибо хотя в качестве наказа­ния имеют обыкновение подвергать работам, тем не менее такого рода работы рассматриваются только как принудительные и от­того их следует относить к страданиям. ...

3. ...Наказание в собственном смысле слова... есть воздаяние за преступление...

IV. 2. В вопросе о наказании людей верно следующее: человек настолько связан кровным родством с другим, что не должен ему вредить иначе, как ради достижения какого-нибудь блага. ...

VI. 2. ...В наказании преследуется или польза совершившего преступное деяние, или же польза того, против кого оно было на­правлено, или, наконец, польза всех в целом.

VIII. 1. В чьих интересах желательно, чтобы преступление не было совершено, тем важно также не потерпеть впоследствии от того же самого преступника или от других лиц. ...У Тацита (рим­ский историк) мы читаем следующее: “Пусть он спра­ведливым возмездием обеспечит безопасность”.

Чтобы избегнуть обиды со стороны того, от кого потерпели уже зло, можно прибегнуть к троякого рода предохранительным мерам: во-первых, удалить совершившего преступление, во-вторых, отнять У него дальнейшую возможность вредить, наконец, в-третьих, отучить его от преступной деятельности причинением ему страдания, что связано с исправлением, о чем уже шла речь. А во избежание причине­ния зла потерпевшему со стороны других лиц необходимо не любое наказание, но всенародное, примерное и действующее на зрителей.

2. Возмездие, если даже оно осуществляется в частном поряд­ке, в этих целях в пределах справедливости, дозволено в силу хотя бы естественного права, то есть вне зависимости от законов божес­ких и человеческих, а также от случайных обстоятельств. При этом безразлично, производится ли оно самим потерпевшим или другим лицом, поскольку сообразно природе людям свойственно помогать друг другу. ...

4. Но поскольку в делах своих и в делах наших близких мы подкуплены нашими чувствами, то поэтому, когда многие семьи сошлись одновременно в одном месте, были учреждены суды и им одним была дана власть взыскивать за причиненный вред; у прочих же была отнята свобода, предоставленная природой. ...

XXX. 1. Всеобщая причина, которая должна отвлекать от со­вершения преступления, есть боязнь несправедливости. Мы обра­щаемся теперь не к любого рода преступлениям, но к тем, которые по своим последствиям выходят за пределы личности самого преступника. Правонарушение тем значительнее, чем больший вред им наносится другому. Оттого первое место занимают совер­шенные преступления, следующее место - такие, которые про­стерлись до некоторых деяний, но не до окончательного заверше­ния: такие тем тяжелее, чем далее продвинулось совершение преступления. Среди разного рода деяний особо видное место за­нимают нарушения общего порядка, причиняющих вред боль­шинству. Затем следуют преступления против отдельных лиц. Тягчайшее преступление есть посягательство против жизни; сле­дующее - против семьи, основа которой есть брак; затем идут посягательства на отдельные вещи, составляющие желанный предмет обладания, как путем прямого похищения, так и путем злоумышленного причинения убытка.

2. Эти самые деления можно подвергать более подробному делению, но указанному нами порядку следовал сам бог в десяти заповедях. ...

XXXIII. Мера наказания определяется не только сама по себе, но в отношении к лицу, несущему наказание. Ибо одна и та же пеня неимущего обременит, богатого же не обременит; и для нич­тожного по происхождению позор есть незначительное зло, для именитого же - тяжкое. ...

XXXVIII. Мы выше показали и в разных местах этому учит история, что обычно предпринимаются войны в виде наказания. В большинстве случаев эта причина сочетается с задачей возме­щения вреда, когда один и тот же акт был неправомерным и при­чинил существенный вред, из коих двух качеств рождаются два различных обстоятельства. Достаточно, впрочем, ясно, что войны не следует начинать из-за любого рода правонарушений; ибо не за всякую вину самые законы определяют соответствующее наказа­ние, которое наносит вред безопасности не иначе, как заведомым преступникам. ...Мелкие и заурядные проступки нужно скры­вать, а не карать. ...

XL. 4. ...Власть имеет источником естественное право...

XLI. Но здесь нужно соблюдать некоторые предосторожности. Во-первых, нельзя принимать за право естественные внутриго­сударственные обычаи, хотя бы и не без разумного основания при­нятые между многими народами. ...

XLII. Во-вторых, нельзя неосмотрительно причислять к запре­там природы то, что недостаточно установлено как таковое и что скорее воспрещено божественной волей. К этому разряду, пожа­луй, должно относить запреты внебрачного сожительства, а также, например, того, что называется кровосмешением, и еще ростовщи­чество.

XLIII. 1. В-третьих, необходимо тщательно различать, с одной стороны, общие начала, как, например, предписание вести достой­ный образ жизни, то есть согласно разуму, а также некоторые дру­гие, близкие к этому, но настолько очевидные, что не допускают сомнения, как, например, предписание не похищать чужого имуще­ства, и, с другой стороны, производные выводы, из которых одни усва­иваются легко, как, например, что вступившим в брак не дозволено прелюбодеяние..., другие же - труднее, как, например, что отмщение, находящее удовлетворение в чужом страдании, порочно. ...

Глава XX І

О РАСПРОСТРАНЕНИИ НАКАЗАНИЙ

І. 1. Очень часто возникает вопрос о распространении наказа­ний, касающийся соучастников преступления и прочих (прикос­новенных лиц).

Соучастники преступления наказываются не столько за чу­жое, сколько за свое преступление. ...

2. Следовательно, те, кто повелевает совершить преступное де­яние, кто дает требуемое согласие, кто помогает, кто укрывает по­хищенное или участвует иным путем в самом преступлении: подает совет, подстрекает, одобряет, кто не воспрещает, когда по праву в собственном смысле обязан воспретить, или кто по тако­му же праву обязан оказать помощь потерпевшему и не окажет таковой, кто не отсоветует, когда следует отсоветовать, кто скроет содеянное, о чем должен был по закону сообщить,- все такие лица могут быть наказаны, если они повинны в злодеянии, которое достаточно для того, чтобы повлечь за собою наказание. ...

Книга третья Глава XXV

ЗАКЛЮЧЕНИЕ, С УВЕЩАНИЯМИ

О СОБЛЮДЕНИИ ДОБРОСОВЕСТНОСТИ И МИРА

I. 1. И здесь я считаю возможным окончить свой труд, не потому, что высказано все, о чем можно было сказать, но потому, что сказано достаточно для закладки фундамента. ...

Однако прежде чем отпустить читателя, я, подобно тому как толкуя о военных действиях, добавил некоторые увещания об избежании по мере возможности войны, так и теперь я намерен присовокупить некоторые увещания... в целях соблюдения добро­совестности и мира.

Добросовестность должна соблюдаться не только для чего-либо другого, но и для того, чтобы не исчезла надежда на мир. Добросовестностью ведь держится не только всякое государство, по словам Цицерона, но и великое общение народов. ...

III. Словом, если может быть достигнут достаточно обеспечен­ный мир путем прощения злодеяний, возмещения убытков и рас­ходов, то это - не так плохо, в особенности же для христиан, коим господь даровал свой мир. Наилучший толкователь этого мира желает, чтобы мы стремились к миру со всеми, насколько это в нас заложено. ...

Гуго Гроций (1583–1645) – голландский юрист и политический мыслитель, один из основателей раннебуржуазного учения о государстве и праве, рационалистической доктрины естественного и международного права Нового времени. Гроций создал более 90 произведений. Его основной труд – «О праве войны и мира». Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права» (1625). Политико-правовые взгляды Гроция изложены и в таких его работах, как трактат «О праве добычи», «О древности и строе Батавской республики», «Введение в изучение права Голландии» и др.

Цель трактата «О праве войны и мира» – решение важных проблем международного права. Исходный пункт учения Гроция – природа человека, социальные качества людей. Гроций различает право на: естественное (источник – человеческий разум, в котором заложено стремление к спокойному общению человека с другими людьми. На этой основе Гроций определяет предписания естественного права, к которым относит «воздержание от чужого имущества и возвращение полученной чужой вещи, возмещение извлеченной из нее выгоды, обязанность соблюдения обещаний, возмещение ущерба, причиненного по нашей вине, а также воздаяние людям заслуженного наказания») и волеустановленное (делится на человеческое и Божественное) должно соответствовать предписаниям естественного права. Так как Бог в доктрине Гроция подчинен законам природы, то естественному праву должно соответствовать не только человеческое, но и Божественное волеустановленное право (предписания религии).

Развитие человечества, стремление людей к общению побудили их заключить договор о создании государства. По своему социальному смыслу государство в трактовке Гроция выступает как соглашение большинства против меньшинства, как союз слабых и угнетенных против сильных и могущественных, а не как «заговор богачей» против бедных и слабых.

Сущность верховной власти состоит, по Гроцию, в том, что это – власть, действия которой не подчинены никакой другой власти и не могут быть отменены по усмотрению чужой власти. Верховная власть – суверенная власть. Общим носителем верховной власти является государство в целом, носитель – одно или несколько лиц.

Суверенитет составляет отличительный признак государства.

Форма правления, по мнению Гроция, не имеет существенного значения. Отрицательно относился к тирании (которое основано на насилии и где отсутствует правопорядок), и предпочитал единоличную и аристократическую форму правления. Гроций не отвергал и демократическую форму правления.

Не отрицая саму возможность суверенитета народа, Гроций вместе с тем приложил много усилий для опровержения мнения, будто «верховная власть всюду и без изъятия принадлежит народу, так что государей, которые злоупотребляют своей властью, следует низлагать и карать».

Гроций также уделяет внимание вопросу о праве подданных сопротивляться верховной власти. Собственные права и свободы подданных прекращаются с заключением соглашения об учреждении государства и гражданской власти. Праву подданных на сопротивление властям он противопоставляет «закон о непротивлении», отступления от которого допустимы лишь в случае крайней необходимости и при условии, если вооруженное сопротивление подданных насилию начальствующих лиц не причинит величайшего потрясения государству или не приведет к гибели многих неповинных.

Гроций считал, что «на самом деле наибольшую важность представляет вопрос о том, что предпочтительнее – свобода или мир». Несомненное предпочтение при конфликте этих ценностей он отдает миру.

Гроций критиковал распространенное мнение, что война совершенно несовместима с правом. «Невозможно,– подчеркивал он,– не только согласиться с измышлениями некоторых, будто во время войны прекращаются все права, но и даже не следует ни начинать войну, ни продолжать начатую войну иначе, как соблюдая границы права и добросовестности».

Война определяется им как «состояние борьбы силою как таковое». Это общее понятие, по его словам, охватывает как войны частные (между частными лицами), так и публичные (войны, которые ведутся органами гражданской власти); выделяет Гроций и «смешанную войну», в которой сочетаются элементы двух первых типов войн.

Война как таковая, согласно Гроцию, не противоречит естественному праву. Не запрещена война также божественными законами и правом народов. Но это вовсе не означает, что все войны справедливы. Различая войны справедливые (оборонительные, войны для сохранения целостности государства, защиты имущества) и несправедливые (войны захватнические, войны в целях овладения чужим имуществом, покорения других народов). По мнению Гроция «войны ведутся ради заключения мира» и что мир является «конечной целью войны».